De boekbespreking als politiek wapen

Een analyse van Absillis ‘vernietigende’ recensie van N-VA – Analyse van een politiek ideologie

 

Interessant. Een dikke 3 jaar na de publicatie van mijn doctoraat verschijnt een bespreking ervan in Wetenschappelijke Tijdingen van de hand van Absillis. Het wordt heel snel opgepikt door Het Pallieterke, De Bron en enkele andere obscure (extreem)-rechtse en Vlaamse nationalistische media. Eindelijk, na drie lange jaren wachten, de zo noodzakelijke vernietigende bespreking. Het was wachten totdat het zou opduiken in de mainstream media. Vrijdag was het zover. De Morgen interviewde Bruno De Wever en bracht de ‘vernietigende recensie’ ter sprake. Van de marge naar de mainstream.

 

3dedrukNVA-AnalyseVanEenPolitiekeIdeologie

De bespreking

Volgens Bruno De Wever bewijst de recensie dat ik  (1) methodologische fouten heb gemaakt en  (2) dat het boek een foute cover heeft.  De eigenlijke bespreking verwijt me  voornamelijk een discours analist te zijn en in het bijzonder een leerling te zijn van Jan Blommaert en Jef Verschueren. Meer dan de helft van die recensie gaat dan ook over de invloed van een studie van Blommaert en Verschueren gepubliceerd in de jaren 90.

De bespreking tracht een soort discours-analyse toe te passen op mijn doctoraat. Het is interessant te zien hoeveel gewicht toegekend wordt aan de cover-foto. Zowel Bruno De Wever als Kevin Absillis suggereren dat EPO de afbeelding bewust voorzien heeft van een (schaduwsnorretje) zodat  De Wever op Hitler zou gelijken. Wat men lijkt te missen, is dat dit een originele Belga persfoto is van N-VA op hun propaganda tournee. De schaduw onder de neus is een normale schaduw van de neus, en is dus niet het gevolg van de A in de titel. Het is er al helemaal niet opgezet door de grafisch ontwerper, maar is deel van het origineel.

cover en orgineel

Heel interessant is ook hoe Bruno De Wever dit reproduceert in het interview met De Morgen:

“Neem alleen nog maar de cover van dat boek van Maly: N-VA. Analyse van een politieke ideologie. Absillis toont duidelijk aan hoe men door de plaatsing van de titel waarschijnlijk heel bewust een hitlersnorretje op de foto van mijn broer wil suggereren.” (De Morgen, 2016)

De hedge ‘waarschijnlijk’ raakt ondergesneeuwd onder de hyperbolen: ‘toont duidelijk’, ‘heel bewust’.  Bruno De Wever steunt volledig op de bespreking van Absillis en toont daarbij vooral aan dat hij geen discoursanalist is. De claim van De Wever in het interview, zich baserend op de recensie van Absillis is een methodologische fout. Een fundament van een discoursanalyse is dat je meerdere data moet hebben ter ondersteuning van je claims. Meer nog, je analyse van het hele corpus, moet ook terug te vinden zijn in één tekst (staat netjes vermeld in het methodologisch hoofdstuk van mijn doctoraat). In dit geval zou Absillis op zijn minst een interview of zo moeten kunnen opdiepen waarin ik zou stellen dat de N-VA fascistisch zou zijn. Ik daag hem uit om dat te doen. Dergelijke data bestaat niet. Mocht Absillis zijn huiswerk goed gedaan hebben, dan zou hij zien dat ik in het boek, in alle interviews , debatten en artikelen altijd expliciet heb gezegd dat N-VA en De Wever volgens mij niet fascistisch zijn. Wat me trouwens niet altijd in dank is afgenomen. Hun analyse van de cover wordt tegengesproken door alle andere data die ik heb geproduceerd.

De ‘analyse’ van de recensent vertelt ons veel  meer over de methodologie van de recensent en zijn doeleinden, dan over mijn of EPO’s intenties. Deze opener van de bespreking zet de toon. De introductie is de eerste indicatie dat Absillis zelf een intentieproces opzet; nota bene iets dat hij mij verwijt. In de 39-pagina’s lange recensie produceert Absillis één argument: Het onderzoek van Maly had van meteen af aan de intentie om De Wever en zijn N-VA te beschadigen.

Nu zijn intenties  in wezen irrelevant in de beoordeling van wetenschappelijk onderzoek. Men kan perfect de intentie hebben om arbeiders aan de band efficiënter in te zetten (of in links jargon: te onderdrukken en uit te persen) en daarover een stevig wetenschappelijk doctoraat schrijven. De intentie en de ideologie van de onderzoeker zijn niet relevant in de beoordeling van een wetenschappelijk werk. Einsteins relativiteitstheorie is niets minder waard omdat hij een communist is. Maar, als men dan toch mijn intentie wil weten dan kan men die krijgen: het doctoraat is er gekomen om ‘inzicht’ te verwerven in het discours en het succes van N-VA. Hoe kan De Wever het constructivisme rijmen met nationalisme? Nationalisme met verlichting. Hoe kan het dat De Wever ook bij linksen als een toffe pee wordt beschouwd. In mijn eerste publicaties over het thema, dus lang voor de publicatie van mijn doctoraat was mijn analyse ook gematigder. In Het rijpen van de Geesten bijvoorbeeld, werd enkel het uitsluitend karakter van het N-VA nationalisme aangehaald en haar neoliberale economische politiek. Niet dat dit alles ter zake doet, een wetenschappelijk onderzoek beoordeelt men op zijn wetenschappelijke merites niet op de intentie of politieke voorkeur van de onderzoeker.

 

De recensent en zijn politieke strijd

Laat we de bewijzen à charge ten gronde bekijken. Volgens Bruno De Wever zouden er grote problemen zijn met de methodologie van het onderzoek. Misschien interessant om aan te stippen in deze context dat het onderzoek een discoursanalyse is. Ik ben een cultuurwetenschapper en discoursanalist en werk vanuit een etnografisch paradigma. Noch Bruno De Wever (historicus), noch Kevin Absillis (docent Nederlandse letterkunde) zijn etnografen of discours analisten. Benieuwd welke methodologische problemen zij ontdekken in mijn benadering van het etnografisch paradigma.

De claim van De Wever wordt nog vreemder als we de recensie erbij nemen. Absillis schrijft welgeteld 5 lijnen over de methodologie en die zijn louter beschrijvend. Die vijf lijnen worden afgesloten met de volgende zin: ‘Essentiëler voor deze studie is echter het begrippenpaar verlichting en antiverlichting’. Volgens Absillis is er dus niet zozeer een probleem met de methode maar met het begrippenpaar verlichting en antiverlichting. Concreter, het grote probleem is volgens Absillis het gebruik van welbepaalde wetenschappers over de verlichting en antiverlichting. Dit zal een terugkerend motief worden in de bespreking, ik kom daar straks op terug.

Vooral het gebruik van Sternhell’s werk over de antiverlichting moet het ontgelden. Dat ik evengoed gebruik maak van Israel, Blom, Foucault en Hobsbawm in mijn benadering moet even wijken voor de duidelijkheid van zijn argument. Dat ik de originele geschriften van radicale verlichtingdenkers als  Paine en Condorcet gebruik naast de literatuur die gematigde verlichtingsdenkers als Jefferson, Locke, Rousseau en Kant achtergelaten hebben, wordt niet opgemerkt. Dat ik mij baseer op literatuur van conservatieve en antiverlichtingsdenkers als Herder, Renan, De Maistre, Taine en Burke en vele anderen ontgaat hem blijkbaar ook. Het punt is, ik gebruik ‘de foute literatuur’ – lees ik citeer Sternhell – aldus Absillis. Israel, Hobsbawm en Sternhell, het zijn niet meteen lichtgewichten in de academische wereld.

Het ontgaat hem ook dat ik geen enkele van die auteurs klakkeloos volg in hun categoriseringen. Volgens Israel is Herder een radicale verlichtingsfilosoof. Ik volg hem daar niet, je moet er nog maar ‘Another Philosophy’ bijnemen van Herder om te weten dat hij heel duidelijk probeert een filosofie te ontwikkelen die lijnrecht ingaat tegen het denken van de radicale Franse filosofen. Dat ik die categoriseringen niet volledig volg, betekent echter niet dat je de impact van die radicale verlichting kan afwijzen of het ontstaan van de antiverlichting ontkennen. Dat er wel degelijk een ideologische strijd was binnen en tegen de (radicale) verlichting en dat die ideeënstrijd niet alleen relevant is om de dialectiek van het verleden te begrijpen, maar ook van het heden, lijkt mij onomstreden. Dat ik de verlichting niet zozeer bekijk in haar historische realiteitspolitiek, maar vanuit het perspectief van de ideeën van grote denkers ontgaat hem ook. Dat ik een onderscheid maak tussen de gematigde (en onverdedigbare) verlichting en de radicale verlichtingsdenkers ontgaat hem. Dat ik een onderscheid maak tussen counter-enlightenment (dat vaak samenvalt met denkers die Israel als gematigde verlichting omschrijft) en antiverlichting ook. Antiverlichting en counter-enlightenment zijn trouwens niet inwisselbaar. De Counter-enlightenment wil terug naar het ancien régime, de antiverlichting wil een andere moderniteit dan de (radicale) verlichtingsdenkers.

Zijn suggestie op het einde van zijn bespreking, dat ik ‘de Verlichting’ in zijn geheel verdedigen is nogal onzinnig (lees mijn inleiding voor de Gentse Feesten debatten hierover), want dan zou ik met Kant ook verlichte despoten moeten verdedigen. Er zijn nogal wat schrijfsels van mij te vinden waarin ik dat expliciet ontken. Ik voel me dan ook niet aangesproken, als hij mij als een verdediger van het kolonialisme en imperialisme wil neerzetten. Ik zie niet in waarom ik niet kan stellen dat de radicale verlichtingsdenkers ons de ideeën van democratie, mensenrechten en sociale zekerheid geschonken hebben, en tegelijkertijd de historische periode die gekend staat als de verlichting sterk kan bekritiseren. Dat is iets wat Paine al deed in de 18de eeuw.

Belangrijker in het licht van de bespreking, is dat ik in mijn doctoraat niet de verdediging van de verlichting op mij neem, maar net de claims van De Wever en zijn N-VA op de verlichting analyseer. Absillis kan moeilijk het onderscheid maken tussen analyse en verdediging.  Het zijn De Wever‘s uitspraken – het zijn de data- die het noodzakelijk maken om die geschiedenis in mijn analyse te betrekken. Het zou van mij een slechte discoursanalist en cultuurwetenschapper maken als ik die niet  betrek in die analyse. Intertekstualiteit (impliciete en expliciete) is van cruciaal belang binnen elk politiek discours: alle woorden en discoursen hebben een geschiedenis van gebruik. Zeker als men die geschiedenis expliciet oproept, zoals De Wever die zich positioneert als in lijn met de verlichting en een volgeling van Burke, dan is het de job van de discoursanalist om dit te onderzoeken. In die zin heb ik veel te danken aan De Wever, het is dankzij hem dat ik al die primaire bronnen heb mogen lezen. En dat was een heel leerrijke en plezierige trip.

 

De foute vragen

Absillis geeft eigenlijk nergens kritiek ten gronde op de analyse en de methodologie. Wat Absillis stoort – naast de conclusie dat N-VA een anti-verlichtingsideologie uitdraagt –  is dat ik (1) allerhande vragen die hij interessant vindt, niet heb beantwoord en (2) niet de literatuur gebruik die hij vindt dat ik moet gebruiken. Zo wordt me verweten dat ik geen studie gemaakt heb van de impact van Herder en Burke op het Vlaams nationalisme. Blijkbaar had ik dus eerst hierover een doctoraat moeten schrijven, vooraleer ik iets mag zeggen over Herderiaans nationalisme binnen het Vlaams nationalisme. Bovendien haast Absillis zich, na zich verschillende alinea’s te hebben uitgesloofd om de impact van Herder op het Vlaams nationalisme in vraag te stellen, met de stelling dat Herder wellicht wel een grote impact heeft gehad op het Vlaams nationalisme. Geen enkele inhoudelijke tegenwerping op mijn vaststellingen dus, integendeel.

Hetzelfde met Burke. Absillis vindt mijn vaststelling van de invloed van Burke op De Wever evident en makkelijk. Dus terug geen enkele inhoudelijke kritiek op wat ik zeg. Ik krijg enkel het verwijt  volgende vragen niet te beantwoorden: “Hoe leest De Wever Burke? Hoe verhoudt die lezing zich tot Maly’s eigen, grondige en systematische lectuur van Burke? Welke rol heeft Burke gespeeld in de geschiedenis van de Vlaamse beweging? Als die rol minimaal zou zijn, waarom is De Wever dan zo door Burke aangetrokken? En waarom heeft het tot De Wever geduurd voordat Burke en zijn ‘identiteitsconcept’ in het Vlaams-nationalistische denken werden geïntroduceerd?”  Enkel de onderzoeksvragen die Absillis als relevant beschouwd, mogen worden beantwoord. Absillis voelt zich de hoeder van de juiste vraag, de pater die het juiste denken oplegt.

Idem met de claim dat De Wever een neoliberale nationalist is. Terug geen enkele kritiek op de analyse an sich, die analyse wordt niet vermeld (terwijl Absillis 39 pagina’s ter beschikking heeft!). Wel worden terug andere vragen gesuggereerd. Hij noemt “N-VA-voorzitter namelijk een “neoliberale nationalist”, maar gaat licht over de vaststelling dat pleiten voor zo veel mogelijk vrije marktwerking en een principiële achterdocht tegenover de overheid zich moeilijk laten verzoenen met waarden als gemeenschapszin, sociale cohesie en nationale solidariteit. Is De Wevers nationalistische discours dan onderschikt aan een neoliberale agenda of is het eerder omgekeerd? En hoe verhoudt De Wevers neoliberalisme zich tot de verlichting en de erfenis van de Vlaamse beweging?’” Nog los van het feit dat verschillende vragen wel worden beantwoord in het boek, wijs ik er graag op dat de these dat nationalisme en neoliberalisme de laatste decennia hand in hand gaan, geen nieuwe vaststelling is.  David Harvey (die stond niet op Absillis’ lijst van verboden boeken) gaat in zijn werk over neoliberalisme uitvoerig in op die verhouding.  We hoeven trouwens maar aan Thatcher te denken, of later aan het discours van New Labour (Fairclough schreef hier een interessant boekje over, maar die staat hoogst waarschijnlijk op de verboden lijst van Absillis).

 

De foute literatuur

Het belangrijkste argument van Absillis tegen mijn doctoraat is niet zozeer mijn analyse an sich, maar de literatuur waarop ik me baseer. Als ik over het Vlaams nationalisme spreek,  mag ik me niet baseren op Louis Vos, Lode Wils, Jan Blommaert, Marc Reynebeau, Morelli en Hobsbawm. Als ik over nationalisme schrijf, mag ik me niet op Anderson, Billig, Hobsbawm, Gellner, Blommaert en Hroch baseren. En ik mag me niet baseren op Israel, Condorcet, Paine, De Tocqueville, Rousseau en Kant als ik over de verlichting schrijf. En ik mag me al helemaal niet baseren op Sternhell als ik over de anti-verlichting schrijf. Ik moet me dan weer wel baseren op Lakoff  en dus linguïstische (en geen sociolinguïstische) analyses maken. Uiteraard mag ik me niet baseren op discoursanalisten zoals Hymes, Foucault, Fairclough, Billig en al zeker niet op Blommaert en Verschueren.

En zo komen we geleidelijk aan bij hetgeen Absillis echt viseert: De contestatie van het Vlaamse nationalisme door linkse intellectuelen en culturo’s zoals dat in het lingo heet.  Absillis’ stelling is bekend, links moet het nationalisme niet bekampen, maar omarmen en inzetten voor de linkse strijd. Jan Blommaert en Jef Verschueren, die doorheen de hele bespreking geregeld opduiken, zijn vanuit dit perspectief uitermate problematisch in zijn ogen. Zij hebben, aldus Absillis, een enorme impact gehad met hun boek Het Belgische migrantendebat op het verzet van linkse culturo’s en intellectuelen tegen het concrete Vlaams nationalisme.

Het is dan ook opvallend dat er slechts 12 van de 39 pagina’s gewijd worden aan mijn doctoraat.  Op de andere pagina’s wordt de invloed van ‘Het migrantendebat’ van Blommaert en Verschueren besproken. Zij zouden de houding van links ten opzichte van het Vlaams nationalismhebben bepaald en ‘de foute’ boeken binnengebracht hebben in het debat (lees: de werken van Hobsbawm, Anderson en Gellner) over nationalisme. Mijn doctoraat wordt als emblematisch neergezet wordt voor alles wat fout is aan de linkse houding ten aanzien van nationalisme in de laatste twee decennia:

Maly’s conclusie negeert dat sinds de doorbraak van het Vlaams Blok in de jaren 1990 wellicht geen enkele ideologie fel­ler en openlijker werd gecontesteerd dan nationalisme in het algemeen en Vlaams-nationalisme in het bijzonder. De doorbraak van de N-VA naar het centrum van de po­litieke macht heeft daar al met al niet zo veel aan veranderd.”

Absillis maakt hier typische fout: hij verwart tegenspraak met macht. Dat N-VA de grootste partij is van Vlaanderen, dat er op de PVDA na geen Belgische partijen zijn of dat de BRT VRT is geworden, dat is allemaal niet relevant. Een wetenschapper als Billig, zou daar iets anders over denken, maar die staat niet op de goede literatuurlijst. Wat Absillis niet lijkt te zien, is de machtsongelijkheid. De reële impact van die intellectuelen en culturo’s wordt niet in ogenschouw genomen. Een hegemonie is nooit totaal, er is altijd verzet. Het verzet wordt echter niet gehoord, belachelijk gemaakt, geïnstrumentaliseerd, geneutraliseerd of in de marge geduwd. Dat wil niet zeggen dat ze er niet is, ze heeft gewoon weinig impact, weinig macht.

Het is dan ook opvallend dat een bespreking die niet ingaat op de methode van het onderzoek, die geen enkele feitelijke fout aanhaalt, maar enkel wijst op ‘de foute literatuur’ en extra (interessante) onderzoeksvragen suggereert, heel snel opgepikt wordt om een onderzoek af te maken. Terwijl datzelfde medium nog nooit een letter heeft vuilgemaakt aan dat onderzoek. Laat staan dat De Morgen zou rapporteren dat het onderzoek nu ook in een internationale top journal als Nations and Nationalism is gepubliceerd. Het zegt iets over wat gezien wordt als normaal en wat gezien wordt als niet normaal in onze Vlaamse samenleving. Het kaartenhuis van Absillis stort onherroepelijk ineen.

 

De verborgen politiek van de recensent

‘Mijn doctoraat’ is maar een opstapje om het echte stokpaardje van Absillis boven te halen: De verdediging van (links) nationalisme. De pot verwijt de ketel dat hij zwart ziet. Freud zou het woordje projectie bovenhalen, maar die staat zeker ook op de foute literatuurlijst. Onder het mom van een objectieve recensie, smokkelt Absillis niet al te subtiel trouwens, zijn eigen politieke strijd binnen: de opleving van het Linkse nationalisme. Ik wens hem daarbij alle succes.

 

  1. Graag maak ik van de gelegenheid gebruik even te wijzen op een reeks feitelijke fouten in de bespreking. De cover is niet door Epo gemaakt (de Colofon checken is altijd handig). Ik ben nooit voorzitter geweest van Kif Kif, maar coördinator. Kif Kif was geen minderhedenplatform, maar een intercultureel platform. Ik ben geen politiek wetenschapper, maar een cultuurwetenschapper. Kif Kif is niet aan elkaar geschreven. Facebook en Instagram worden met hoofdletters geschreven. Sternhell is met ll –geschreven.

 

Advertisements

[Voorsmaakje] Mensenlandschappen in de 21ste eeuw

Het einde van de jaren 80 en het begin van de jaren 90 van vorige eeuw luidde een decennium in vol veranderingen op wereldschaal. We zagen niet alleen de instorting van het Sovjetrijk en de communistische regimes in Oost-Europa, het is ook in die jaren dat de wereld de val van het apartheidsregime in Zuid-Afrika aanschouwt, dat China zich inschakelt in de kapitalistische wereldeconomie, dat India sterke economische hervormingen doorvoert, en dat de EU met het Verdrag van Maastricht de binnengrenzen opent. Het zijn ook de jaren waarin ‘the coalition of the willing’ ondersteund door een gigantisch propaganda-initiatief de tweede Golfoorlog opstart.[1] CNN was in enkele weken een fenomeen en introduceerde de globaal gemediatiseerde samenleving. Het neoliberalisme kreeg in die periode meer en meer voet aan de grond. In verschillende Europese landen raakt het thema van migratie gepolitiseerd (en gepolariseerd, door de opkomst en doorbraak van extreemrechtse partijen), en maakt het integratiedebat opgang. De korte tijdspanne waarin we al deze immense politiek-economische veranderingen waarnemen is een goede illustratie van het schokeffect dat de wereld ondergaat vanaf 1989.[2]

1989 luidt een nieuwe fase in van de globalisering: de neoliberale globalisering. Globalisering, migratie en diversiteit zijn op zich geen nieuwe fenomenen. De globalisering is eeuwenoud en mensen migreren al van oudsher. Wat we de moderniteit noemen is in essentie een periode van globalisering. De verlichting, het kapitalisme en het kolonialisme zijn allemaal geglobaliseerde fenomenen. En toch leven we in nieuwe tijden. Wat deze tijd nieuw maakt is de intensiteit, de snelheid, de kwaliteit en kwantiteit waarmee deze fase van de globalisering zich ontplooit. In die jaren 90 zien we de doorbraak van een heel nieuwe wereldorde en dat heeft meteen materiële gevolgen. Onze wereld krijgt een nieuwe structuur. Sommige grenzen vervallen, andere worden makkelijker over te steken. Maar er worden ook nieuwe grenzen opgetrokken. Dit alles vertaalt zich onder andere in heel nieuwe migratiepatronen en migratietrajecten. De gevolgen van deze nieuwe realiteit zijn fundamenteel. De veranderingen in de mensenlandschappen van de 21ste eeuw gebeuren niet in een vacuüm maar zijn steeds meer globaal geconnecteerd. De homogene natie is vandaag meer dan ooit pure fictie, we leven in tijden van superdiversiteit.

De methode
Superdiversiteit is het voorsmaakje van de wereld van morgen. Veranderlijkheid, hypermobiliteit, complexiteit en geglobaliseerde connectiviteit zijn er kernwoorden van. Wat vandaag is, kan morgen evengoed weer verdwenen zijn. We leren dan ook maar beter nu wat die superdiversiteit met zich meebrengt en hoe we die nieuwe realiteit kunnen zien als een hefboom voor een betere en rechtvaardigere wereld voor iedere mens. De basis van een adequaat beleid is zoals altijd een gedegen beschrijving en analyse van deze nieuwe realiteit.

De centrale doelstelling van dit boek bestaat er dan ook uit om die complexiteit in kaart te brengen en een kader aan te reiken om die nieuwe realiteit verstaanbaar te maken. Hiervoor vertrekken we vanuit de methode van Linguistic Landscape research of taalkundig landschapsonderzoek. In deze relatief jonge onderzoekstraditie wordt taal niet gezien als iets dat zich louter manifesteert in de hoofden van mensen, in teksten voor institutionele consumptie of in interactie tussen mensen, maar als een inherent deel van onze fysieke omgeving. Zeker in urbane contexten zijn we constant omgeven door taal.[3] Reclameborden trachten ons te verleiden om zaken te kopen, vitrines lokken ons in winkels, verkeersborden geven ons richtlijnen, posters nodigen ons uit, graffiti ’s en tags trekken onze aandacht, … Maar ook het soort architectuur, de wijze waarop gebouwen aangekleed zijn, de geluiden die we horen maken allemaal samen de betekenis die we toekennen aan een wijk, een plaats.[4]

Taal en taalgebruik worden hier gehanteerd als een instrument om de realiteit empirisch in kaart te brengen. Centraal in onze benadering van taalkundig landschapsonderzoek staat taal-in-beweging. De nadruk ligt op het in kaart brengen van de complexiteit en veranderlijkheid, op meertaligheid en migratie, op gelaagdheid van wijken en stratificatie in deze wijken. Het taalkundig landschap-onderzoek injecteren we daarom met etnografie.[5] De redenen hiervoor zijn simpel. We kunnen de verschillende talen en taaluitingen in een wijk niet begrijpen zonder ze in een bredere context te plaatsen. Die context is per definitie een complexe, gelaagde en gestratificeerde context. De fysieke ruimte is immers ook altijd een sociale, culturele en politieke ruimte: een ruimte die zaken aanbiedt en mogelijk maakt, die aanzet tot bepaalde patronen van sociaal gedrag, daartoe uitnodigt of dat gedrag zelfs voorschrijft of net verbiedt. Een ruimte is dus nooit een niemandsland, maar altijd iemands ruimte. Het is een historische ruimte en dus steeds een ruimte vol codes, verwachtingen, normen en tradities. Elke ruimte is een ruimte van macht die gecontroleerd wordt door sommige mensen en dus ook sommige mensen controleert.

Bovendien is er niet één centrum in een stad of een wijk, maar zien we onze steden beter als polycentrisch en elk van die centra (school, administratie, pleintje, slager, ….) stelt verschillende verwachtingen ten aanzien van haar gebruikers.[6] Als je spreekt met je baas of met de politie, dan wordt je verondersteld om je anders te gedragen en anders te spreken dan tijdens een scherp cafégesprek met een goede vriend. Als we de wijk die we bestuderen willen begrijpen kan het fotografisch in kaart brengen van die wijk slechts een startpunt zijn. We beperken ons dus niet een ‘snapshot’ –onderzoek.

Het in kaart brengen van de verschillende talen in verschillende omgevingen met verschillende functies voor verschillende gebruikers binnen één wijk is louter het startpunt van ons onderzoek. Daarom zijn we als ‘antropologen’ aan de slag gegaan in de wijken. Bovendien zijn we geen buitenstaanders die even aan participerende observatie doen en daarna de wijk achter ons laten. De wijken die we bestuderen zijn ook de wijken waar we al jaren in leven en/of werken. Dat is van belang omdat we zo een langere termijn perspectief hebben op de ontwikkelingen in deze wijken. Dat betekent echter niet dat we de wijk louter ‘kennen’ als gebruiker, we hebben ze ook ervaren als bewoner, en we hebben er onze eigen zone van belangenbehartiging in gesitueerd. Dit boek is zo gezien weldegelijk ook een lange termijn onderzoeksproject geworden. Deze unieke combinatie van gebruiker, bewoner, belanghebbende en onderzoeker laat ons toe om de complexiteit van de wijk in kaart te brengen, zowel in haar ‘objectieve’ als in haar ‘subjectieve’ dimensies. De etnografische methode stelt ons in staat om strikt empirisch te werk gaan. We werken van onderen uit: we brengen in kaart wat er is en werken vandaaruit naar boven.

Dit boek
We schrijven dit boek vanuit een nieuw perspectief omdat we denken dat de huidige blik van politici en beleidsmakers op de samenleving niet alleen hopeloos verouderd is, maar omdat ze ook meer en meer uiterst negatieve effecten genereert. In het eerste hoofdstuk duiden we superdiversiteit als een nieuw paradigma. We zijn van oordeel dat dit nieuwe paradigma veel nauwkeuriger de huidige realiteit in kaart brengt en dus ook veel beter geschikt is als basis om na te denken over een sterk beleid. In dit eerste hoofdstuk schetsen we de globale en lokale context waarin superdiversiteit geboren wordt. De nadruk ligt er op het feit dat superdiversiteit een empirisch gegeven is.

Vervolgens valt het boek uiteen in twee grote delen die nauw verbonden zijn met elkaar. In het eerste deel beschrijven we hoe die superdiversiteit zich manifesteert in ons land. In eerste instantie lijsten we hiervoor een aantal cijfers en empirische gegevens op over die superdiversiteit en tonen de effecten van deze fase van de globalisering op de bevolkingssamenstelling en de infrastructuur van België in het algemeen. Maar er is meer, we duiden aan de hand van concrete voorbeelden hoe de bestaande cijfers over afkomst, religie en taal onvermijdelijk leiden tot een enorme simplificatie van de realiteit. Superdiversiteit rijmt op complexiteit en het is die complexiteit die we moeten begrijpen willen we een gedegen beleid kunnen voeren.

Om die complexiteit te begrijpen en te duiden gaan we vervolgens in de diepte. Elke auteur bekijkt telkens één wijk in één stad door de lens van die superdiversiteit. Joachim Ben Yakoub brengt de wijk rond de Fortstraat in Brussel in kaart. Ben Yakoub analyseert hoe de historische migratiestromen zich settlen in Sint-Gillis en in de Fortstraat in het bijzonder. Hij toont aan hoe die verschillende fases van migratie een gevolg zijn van zowel globale als lokale beslissingen en gebeurtenissen. Bovendien schetst hij hoe ze resulteren in een gelaagde, gestratificeerde en geglobaliseerde gemeente.

Ico Maly zoomt dan weer in op de buurt rond de Wondelgemstraat in de 19de eeuwse gordel van Gent. Maly toont de historische lagen van de buurt rond de Wondelgemstraat en beschrijft de straat als een ruimte waarin heel veel verschillende schaalniveaus interveniëren. Enkel als we die verschillende schaalniveaus in rekening brengen, kunnen we de samenstelling van de wijk begrijpen, zo besluit hij zijn onderzoek.

Jan Blommaert toont ons zijn oud Berchem in Antwerpen als een wijk vol verandering en complexiteit. Blommaert zoomt in op wat de samenhang in oud Berchem genereert. De wijk is arm en superdivers. Vanuit de gangbare paradigma’s zou dat moeten resulteren in ‘onleefbaarheid’. Dat is echter niet het geval. Blommaert verklaart hoe dat komt.

Het is vanuit die empirische oefening in het eerste deel van het boek dat we in het tweede deel kijken naar wat de effecten zijn van het huidige beleid op die superdiverse realiteit. Het ontstaan van superdiversiteit heeft een sterke impact gehad op het beleid ten aanzien van migratie en diversiteit.[7] Het is immers in de jaren dat we superdiversiteit zien ontstaan dat er voor het eerst een migratie-, asiel- en integratiebeleid tot stand komt in België. Als inleiding op dit tweede deel contrasteert Ico Maly in hoofdstuk 6 de realiteit van superdiversiteit en de multiculturele consensus die door politici en journalisten uitgedragen wordt.

Ico Maly en Jan Blommaert tonen in hoofdstuk 7 hoe de opkomst van superdiversiteit parallel loopt met opkomst van nationalisme en neoliberalisme. Beide ideologieën krijgen hun vertaling in het integratie-en migratiebeleid en leiden –ondanks de mooie emancipatievlag waaronder dit beleid vaart- de facto tot ongelijkheid en een ondermijning van de democratie.

In hoofdstuk 8 schetst Ico Maly de contouren van een toekomstperspectief op een goede samenleving, een samenleving die de superdiversiteit een plaats geeft terwijl ze de democratie opbouwt en verdiept. Hiervoor gaat hij kijken naar wat we kunnen leren van de geschriften van de radicale verlichtingsdenkers over democratie en universele mensenrechten.

Jan Blommaert besluit dit boek in hoofdstuk 9 met de vaststelling dat ons denken over de samenleving anachronistisch is. De samenleving, de wereld is grondig veranderd de laatste decennia, maar het denken over die wereld gebeurt nog altijd in de termen van het verleden. Hij houdt dan ook een pleidooi om de oude vormen en gedachten te laten sterven.

Het mag duidelijk zijn. De oefening die voor ons ligt is zowel antropologisch, historisch, sociologisch, sociolinguïstisch, filosofisch en onvermijdelijk ook politiek van aard. Politiek niet alleen door het thema an sich, maar ook politiek in de gevolgen en de doelstellingen van dit onderzoek. We gaan na aan welke voorwaarden een toekomstig beleid moet voldoen willen we werken aan een rechtvaardige samenleving, een democratie die zijn basisprincipes niet verloochend en dus effectief werk maakt van een samenleving waar eenieder effectief kan genieten van zijn onvervreemdbare rechten Vooraleer we kunnen nadenken over politiek en beleid in tijden van superdiversiteit is het van belang dat we inzicht verwerven in die nieuwe realiteit.

Bronnen

[1] Maly, I. (red).(2007). Cultu(u)rENpolitiek. Over globalisering, media en culturele identiteiten. Garant: Berchem.
[2] Parkin, D. & Arnaut, A. (2012). Super-diversity & sociolinguistics – a digest. Working Paper:http://www.academia.edu/3851384/Super-diversity_elements_of_an_emerging_…
[3] Pennycook, A., Morgan, B. & Kubota, R.(2013). Series editors’ preface. In Blommaert, J. (2013). Ethnography, superdiversity and Linguistic Landscapes. Chronicles of complexity. Multilingual Matters. Bristol-Buffaolo-Toronto.
[4] Scollon, R. & Scollon, S.W. (2003). Discourses in place : language in the material world. London: Routledge. p.12
[5] Blommaert, J. (2013). Ethnography, superdiversity and Linguistic Landscapes. Chronicles of complexity. Multilingual Matters. Bristol-Buffaolo-Toronto.
[6] Blommaert, J., Collins, J. & Slembrouck, S. (2005). Spaces of multilingualism. Language and Communication 25, 197-216.
[7] Vertovec, S. (2007). Super-diversity and its implications. Ethnic and Racial Studies30 (6), 1024-1054.
Maly, I., Blommaert, J. & Ben Yakoub, J. (2014). Superdiversiteit en democratie. Epo: Berchem.
Blijf op de hoogte door de pagina van het boek te volgen: https://www.facebook.com/superdiversiteitendemocratie

 Image

Voert N-VA een aanval uit tegen de Belgische democratie en de waarden van de Verlichting?

Ik zal in deze inleiding op het debat deze vraag, mits enkele nuanceringen, met ja beantwoorden. Omdat ik er vanuit ga dat er over democratie en Verlichting geen consensus bestaat, zelfs niet bij de gerespecteerde panelleden van vandaag, zal mijn argumentatie omstandig zijn. Ik zal daarbij een heel eind terug gaan in de tijd vooraleer ik effectief over N-VA en haar project an sich zal spreken.

Democratie en mensenrechten als kinderen van de radicale Verlichting

Meer bepaald dienen we terug te gaan naar de 18de eeuw: de eeuw van de Verlichte revoluties. De eeuw waarin radicale denkers ons de democratie geschonken hebben. In die 18de eeuw zien we een hele resem aan nieuwe ideeën ontstaan die breken met het Ancien Regime. Vrijheid, gelijkheid, tolerantie, solidariteit, gelijke rechten, democratie; het zijn kinderen van een brede politiek-ideologische en emancipatorische strijd. De strijd van de filosofen was in eerste instantie een politieke strijd. Rousseau zei niet zomaar:“I saw that everything essentially depended on politics.” Het was een strijd voor een betere wereld, een emancipatorische strijd van de rede, een verzet tegen onderdrukking. Een strijd voor de autonomie van het individu om zijn leven in vrijheid uit te bouwen.

Ondanks de coherentie in streefdoelen was de Verlichting echter geen consistente theoretische constructie. Meningsverschillen en soms zelfs tegenstrijdige ideeën zijn essentiële karakteristieken van de Verlichting. En hier kom ik meteen bij een eerste noodzakelijke nuance. Er is, zeker als we nadenken over democratie en mensenrechten, niet zoiets als Dé Verlichting. Als we de gerenommeerde historicus Jonathan Israel volgen heeft iedereen die spreekt over dé Verlichting als een coherente theoretische constructie weinig tot niets begrepen van wat er zich in die revolutionaire eeuw afspeelde. “Immers”, zo stelt Israel, “de Verlichting herbergt een hele resem aan verschillende stromingen die vaak diametraal tegenover elkaar staan. Twee belangrijke stromingen binnen die Verlichting, namelijk de gematigde en de radicale Verlichting hebben door de Amerikaanse en Franse revolutie de loop van de geschiedenis gestuurd. Het was echter enkel de radicale stroming die democratie, mensenrechten en de ondeelbaarheid van de mensheid voorstond.”

De gematigde Verlichting zoals die uitgedragen werd door Rousseau, Kant, Hume en Voltaire leidde niet naar democratieën of naar universele mensenrechten. De gematigde Verlichtingsdenkers – Voltaire en Kant bijvoorbeeld – hielden helemaal geen pleidooi voor democratie, maar voor Verlichte monarchieën. Rousseau twijfelde heel sterk aan de mogelijkheid van een democratie in een groot land als Frankrijk. Kant vond democratie zelfs per definitie despotisch. Ook het recht op verzet, zo belangrijk in de ideologie van de revoluties, was niet aanwezig in hun denken. Gelijkheid, nog zo’n centrale waarde van de Verlichte revoluties stond dan weer wel centraal bij Rousseau, Voltaire daarentegen staat tot op vandaag gekend voor zijn misprijzen van de gewone man. Er mogen dan wel een aantal centrale Verlichtingsideeën zijn zoals vrijheid en gelijkheid, dat wil dus niet zeggen dat die door alle denkers die we vandaag als Verlichtingsdenkers beschouwen, gelijk begrepen worden. Deze gematigde Verlichting, die verschillende Verlichte monarchieën baarde, maakte wel de weg vrij voor de radicale Verlichtingsdenkers die vanaf de jaren 1780 dominant gaan worden.

De Amerikaanse revolutie en de strijd tegen de slavernij

De Amerikaanse revolutie is te begrijpen als een compromis tussen de gematigde en de radicale Verlichting. Dit verklaart meteen ook de halfslachtigheid in sommige keuzes van de founding fathers: geen afschaffing van de slavernij en geen doorgedreven democratie. Zelfs in Pennsylvania, waar radicale Verlichtingsdenkers, inclusief Paine, in 1776 een coup pleegden om vervolgens een in grote mate democratische grondwet op te stellen, waren de waarden van de radicale Verlichting niet helemaal in de realiteit vertaald. Ondanks grote verdiensten zoals het toekennen van stemrecht aan ongeveer alle mannelijke volwassenen, waren er tegelijkertijd grote tekorten in het realiseren van het algemene gelijkheidsbeginsel. Pas in 1780 slaagden de radicale denkers erin, met de hulp van de Quakers, om een antislavernij-wet goedgekeurd te krijgen. Maar ook deze wet was onvoldoende: slaven werden maar vrij als ze 28 werden – een leeftijd die ze maar zelden haalden. Deze tekortkomingen werden sterk op de korrel genomen door de Condorcet, Price, Brissot én Paine.

Pleidooi voor democratie en mensenrechten door de radicale Verlichtingsdenkers

Het zijn dus radicale Verlichtingsdenkers zoals Volney, Mirabeau, Barlow, Priestley, Raynal, Paine, Price en de Condorcet die ons de democratie, het gelijkheidsbeginsel en het idee van universele mensenrechten geschonken hebben. Deze radicale Verlichtingsdenkers, in tegenstelling tot hun gematigde collega’s zoals Hume, Voltaire of Kant, hielden onverkort pleidooi voor democratie en mensenrechten.

Zij schonken ons de ideeën dat we allen geboren worden met dezelfde, onvervreemdbare rechten; dat we allen vrij en gelijk zijn en dat de staat een instrument is om deze rechten voor alle burgers te garanderen en te verwezenlijken. Universalisme was in hun denken van onmetelijk belang: het waren rechten van de mensen, van alle mensen. Deze radicale denkers pleitten dan ook voor de afschaffing van de slavernij en de gelijkheid van man en vrouw. Enkel dan kon er volgens hen sprake zijn van een goede samenleving.

Ten grondslag van de democratie ligt dus het idee dat we allen gelijk zijn en dat we allen dezelfde rechten hebben. De democratie moet er zijn voor eenieders belangen en niet alleen voor de belangen van de meerderheid. Immers, zodra de meerderheid zijn wil doordrijft ten koste van de minderheden leven we niet meer in een democratie, maar in een despotisch regime. Dat is de reden waarom zelfs Rousseau een onderscheid maakte tussen ‘the will of all’ en ‘the general will’. ‘The will of all’ is de louter mechanische som van de stemmen van verschillende stromingen en tendenzen en zou in theorie unaniem moeten zijn. Maar in de praktijk, zo stelt Rousseau, wordt dat heel snel de dominantie van de stem van de meerderheid. “The general will” daarentegen neemt de verschillen in rekening. De basis van die algemene wil is dus het idee dat we allen gelijk zijn voor de wet en dat dus geen enkele burger kan uitgesloten worden of als inferieur beschouwd worden. Deze algemene wil is dus niet de som van de verschillende individuele identiteiten en meningen, maar bestaat uit het zoeken naar een algemeen belang dat alle verschillen incorporeert.

Het pre-revolutionaire Frankrijk

Het is geen toeval dat de radicale Verlichtingsdenkers in het pre-revolutionaire Frankrijk deze retoriek van Rousseau gebruikten in hun strijd. Alleen gebruikten zij dit concept, in tegenstelling tot Rousseau, om de nood aan een Verlichte democratie te onderbouwen. Die democratie is onvermijdelijk gestoeld op ‘the general will’: ze moet de rechten van eenieder realiseren en niet het belang of de visie van de meerderheid realiseren ten koste van de minderheden. Verkozenen in een democratie moeten dus regeren in het belang van alle onderdanen en niet alleen in het belang van degenen die hen verkozen hebben – zij zijn immers de dienaars van het volk. Opvallend is bovendien dat de democratie – en hier komt nog een verschil met Rousseau naar boven – door deze radicale Verlichtingsdenkers in universele en niet in nationale termen gedacht wordt. Democratie is een instrument om universele mensenrechten te realiseren en dus niet louter die van een particulier volk.

De Verklaring van De Rechten van de Mens

Niet alleen de democratie, maar ook de mensenrechten zoals die tot uiting komen in de Franse en Amerikaanse verklaring van de 18de eeuw spruiten voort uit de intellectuele traditie van de radicale Verlichtingsdenkers. De Condorcet, die mee de pen vasthield van de eerste versie van La Déclaration,zag de mensenrechten als een instrument om een goede samenleving op te bouwen. De mensenrechten waren volgens hem lang niet volledig, maar moesten gaandeweg uitgebreid worden zodat ze het geluk van eenieder konden vergroten.

Volgens die radicale Verlichtingsdenkers zijn democratie en mensenrechten twee zijden van dezelfde medaille. De democratie was voor deze radicale denkers de enige regeringsvorm die recht doet aan die onvervreemdbare en universele rechten van de mens. En dit precies omdat democratie gebaseerd is op gelijkheid, zoals Israel duidelijk maakt:     Precies zoals het principe van gelijkheid en de morele theorie gebaseerd op rechtvaardigheid en wederkerigheid democratie verankerden in de morele en politieke filosofie van de radicale verlichting, zo was het “gelijkheid” dat deze hele sociale theorie een grondlaag gaf.’   Vrijheid en gelijkheid waren voor deze radicale denkers dan ook onvermijdelijk verbonden met elkaar. Enkel als mensen gelijk waren en dus niet onderdrukt, konden ze vrij zijn.

Hiermee zijn de fundamenten van een Verlichte democratie summier geschetst. Als ik dus spreek over democratie en Verlichting, dan verwijs ik naar dit historisch begrip van deze concepten. Democratie is in dit betoog niet te herleiden tot verkiezingen, het is een ideologie. Nu kan ik eindelijk overgaan naar de eigenlijke antwoorden op de centrale vraag.

N-VA en de anti-Verlichting

Kijken we vanuit dit historisch perspectief naar mensenrechten en democratie, dan wordt meteen duidelijk dat er weinig van die retoriek terug te vinden is bij N-VA. Meer nog, als we het project en het discours van N-VA analyseren, dan zien we dat zij inhaken op een heel andere traditie, namelijk wat Zeev Sternhell de anti-Verlichtingtraditie noemt. Sternhell benadrukt dat de anti-Verlichting als concept een heel belangrijk methodologisch en wetenschappelijk instrument is: ze maakt het immers mogelijk om de opgang van een politiek ideologische tegenbeweging te vatten die minstens even oud is als de Verlichting zelf. Het is ook geen toeval, zo stelt Sternhell dat Nietzsche de eerste was die term Gegen-Aufklärung hanteerde: het was immers in zijn tijd dat die anti-Verlichtingstraditie voor het eerst zeer zichtbaar aanwezig was in het publieke leven.

Die anti-Verlichting was een politiek-ideologische beweging die niet terug wou naar het Ancien Régime, maar een andere moderniteit wou realiseren. Het was een twee eeuwen durende intellectuele revolte tegen rationalisme, intellectualisme, de autonomie van het individu en tegen alles wat de mensheid verenigt: hun bestaan als rationele wezens met natuurlijke en onvervreemdbare rechten. De moderniteit van de anti-Verlichting was daarentegen gebaseerd op alles wat de mensheid verdeelt: geschiedenis, cultuur, taal … De staat wordt in die traditie niet gezien als een instrument om het welzijn van elk individu te realiseren, maar om de samenleving te boetseren op basis van heel andere principes die in essentie alle “het belang van de natie als organische entiteit” vooropstellen.

Hoe divers de Verlichting ook mag geweest zijn, er was een logica en coherentie binnen die brede politiek-ideologische beweging die gericht is op de emancipatie van het individu. Ondanks de grote verschillen tussen Voltaire en Rousseau, tussen Rousseau en de Condorcet, tussen Montesquieu en Diderot of Kant, ze deelden wel een aantal principes die de kern uitmaken van de intellectuele revoluties van de 18de eeuw. En het is net die coherentie, die interne logica van de Verlichting die geviseerd werd door de tegenbeweging. De anti-Verlichtingsbeweging zag de hele Verlichting en de radicale Verlichting in het bijzonder als een aanval op de organische natie. Ze zagen die Verlichte revoluties als de oorzaak van decadentie, het uiteenrafelen van het sociale weefsel, het afglijden naar middelmatigheid en uiteindelijk naar de ondergang van de natie. De anti-Verlichtingsdenkers viseerden daarom Rousseau en zijn strijd voor gelijkheid, ze bestreden met alle mogelijke middelen het idee van universele en onvervreemdbare rechten van de mens en ze hadden een hartstochtelijke hekel aan democratie.

Anti-Verlichtingsliberalisme: De Wever en zijn idool Burke

Opmerkelijk is wel dat ze die Verlichting aanvallen in naam van een soort liberalisme, een anti-Verlichtingsliberalisme. Dit liberalisme kwam vaak onterecht als ongevaarlijk over, aldus Sternhell, want het bedreigde wel degelijk het voortbestaan van de democratie. Het politieke idool van De Wever, Edmund Burke, legde samen met Herder, het fundament van die politiek-ideologische strijd tegen de radicale Verlichting. Burke was een virulent tegenstander van de Verlichtingsideeën en al helemaal van ideeën als de universele en onvervreemdbare rechten van de mens, van democratie en gelijkheid. Zijn steun aan de strijd in Amerika voor meer rechten was een opportunistische steun: hij hoopte dat het toekennen van enkele rechten aan de Amerikanen zou verhinderen dat de ideeën van de radicale Verlichting zouden doorbreken tot in Groot Brittannië en Europa. Toen echter bleek dat de Amerikaanse revolutie geslaagd was, heeft Burke tot aan het uitbreken van de Franse revolutie met geen woord meer gerept over Amerika in de hoop dat de Verlichtingsidealen niet zouden overwaaien tot op het vaste land. Eenmaal de Franse Revolutie dan toch een feit was en het duidelijk werd dat zijn containmentpolitiek overduidelijk gefaald had, liet hij zijn “Reflections on the revolution in France” op de wereld los. Het was het begin van een twee eeuwen durende virulente aanval op die revolutie, haar denkers en haar centrale waarden.

Een opmerkelijke continuïteit

Het is dan ook vreemd om vast te stellen dat in tijden van luidkeelse engagementen aan de Verlichting, de gedachten en zelfs de woorden en zinnen van Burke vandaag nog altijd tot ons spreken door de mond van De Wever. Burke’s gedachtengoed laat zich gelden in de retoriek en de opvattingen van De Wever ten aanzien van de democratie, mensenrechten en de centrale waarden van de radicale Verlichting namelijk vrijheid en gelijkheid. Net zoals Burke hult De Wever zijn discours in een waas van gematigdheid: ook De Wever fulmineert zijn kritiek in naam van de democratie, in naam van de vrijheid. En net zoals Burke ziet De Wever de staat – én de media – als instrumenten om de samenleving te boetseren, met als doel die natie te (re)produceren naar het beeld dat zij ervan hebben. Aalst kan daarbij gezien worden als een volbloed laboratorium. De Wever zelf mag dan wel stellen dat hij het gedachtengoed van Burke aangepast heeft, op de punten van democratie en de Verlichtingswaarden zien we een opmerkelijke continuïteit.

Net zoals de strijd van Burke is de strijd van De Wever in eerste instantie een nationalistische strijd. De natie primeert altijd over het individu. De Wever gaat met zijn N-VA voor niet minder dan een onafhankelijke Vlaamse natie. Die strijd is echter niet ideologisch leeg in de zin dat haar Vlaams nationalisme zowel een linkse als rechtse invulling zou kennen. Het nationalisme van N-VA is heel duidelijk een ideologisch nationalisme in de traditie van de anti-Verlichting. De natie wordt in die traditie begrepen als een objectief waarneembaar organisme en gaat gepaard met een kostbaar weefsel van werkbare waarden. De Wever is daar zeer open over, net zoals over zijn beïnvloeding door Burke. Trouwens niet alleen de titels van De Wevers boeken verwijzen letterlijk naar Burke, hij stelt ook expliciet dat Burke zijn politieke voorbeeld is. Het hoeft dan ook niet te verbazen dat hij heel wat overneemt van hem, zoals de opvatting dat de natie een organische gegroeide entiteit is die op zich staat en dat die natie niet maakbaar is door de mens. De vernieuwing die De Wever aanbrengt is dat die organische entiteit in zijn discours zowel een etnocultureel gegeven is als een sociale constructie. Die vernieuwing verandert echter ten gronde weinig aan het natiebegrip zoals Burke de natie dacht. Ook bij De Wever bestaat de natiean sich. De Wever onderschrijft in lijn met Anderson dat die natie ook wordt verbeeld, maar ze is niet ingebeeld zo benadrukt De Wever keer op keer. En het is in dat laatste statement dat de angel zit van De Wever’s discours. De Wever lijkt hier in lijn met de wetenschap en lijkt ook afstand te nemen van het natiebegrip uit de anti-Verlichting. Dat is echter vooral schijn, want De Wever benadrukt vanaf dag één herhaaldelijk dat hij gelooft dat die natie een etnocultureel gegeven is en dus niet maakbaar is. Hier zien we meteen een diametraal tegenovergestelde visie dan dat we bij de radicale verlichtingsdenkers ontwaren. Paine zei niet voor niets: “we have it in our power to begin the world over again”

De Wever zit in een heel andere denktraditie. In lijn met alle anti-Verlichtingsdenkers benadrukt hij dat ze organisch gegroeid is en dus niet maakbaar is. In de woorden van De Wever klinkt het dan dat de natie gekneed is door de geschiedenis tot een lotsgemeenschap. De natie zorgt er voor De Wever voor dat we met zijn allen een objectieve identiteit hebben. En die nationalistische identiteit moet gereproduceerd worden. Het gevolg is gelijkaardig aan wat Burke vooropstelt in zijn strijd: de Natie moet gekoesterd worden, no matter what. Dit verklaart waarom alle anti-Verlichtingsdenkers, inclusief De Wever zich zo verzette tegen revoluties. Maar er is meer, het verklaart ook waarom De Wever heel andere opvattingen heeft over democratie en de kernbegrippen uit de radicale verlichting. Hoewel De Wever ook zijn engagement uitspreekt aan deze begrippen, zien we dat ze ingevuld worden met een heel andere betekenis: een anti-Verlichtingsbetekenis.

De antidemocratie en de aanval op de (Belgische) democratie
Die visie op de natie als een organisme met een kostbaar weefsel van werkbare waarden heeft vergaande effecten op de manier waarop N-VA nadenkt over democratie. Meer nog, ze is, zoals ik al betoog in mijn doctoraat en de vele lezingen het afgelopen jaar, de basis voor een vierdubbele aanval op de democratie. Ondanks het feit dat De Wever deze stelling geleuter noemt, is het opmerkelijk dat hij en zijn partijgenoten een jaar lang geen enkele mogelijkheid onbenut gelaten hebben om mijn these rijkelijk te illustreren. Ik herhaal deze aanvallen even en illustreer ze met recente voorbeelden.

  1. Democratie is voor haar maar een democratie als die gestoeld is op een identiteit: het is die identiteit die de grens van de democratie moet bepalen. N-VA zet hier dus een nationalistische definitie neer van democratie: democratie wordt een etnocratie. Een Vlaamse natie waar je rechten afhankelijk zijn van je identiteit. Dat is een regelrechte aanval op de democratie zoals de Verlichtingsdenkers die begrepen. Die democratie is immers gegrond in de theorie van de Natural Law en gaat er dus van uit dat elke burger onvervreemdbare rechten heeft. Dat iedere burger gelijk is aan de andere.

    De Nieuw Vlaamse Alliantie ziet dat enigszins anders. Vlaanderen is in de eerste plaats aan de Vlamingen: zij genieten hun volle rechten. De nieuwkomers moeten zich eerst bekeren tot het Vlamingendom. Dat werd onder andere in Aalst goed geïllustreerd, maar ook de vreemdelingentaks in Antwerpen toont deze logica. Vreemdelingen moesten daar een hogere taks betalen als ze zich wilden inschrijven in het bevolkingsregister. Een compleet onwettelijke daad die o.a. het gelijkheidsprincipe schond. Een politieke daad die ook ongedaan werd gemaakt door de Antwerpse Gouverneur net omdat het illegaal was. De reactie van Homans in De Morgen was veel zeggend: “Er is de juridische werkelijkheid en de feitelijke werkelijkheid. De gouverneur beroept zich vooral op een wet uit 1968. Die bepaalt dat een stad niet de nodige autonomie heeft om een retributie in te voeren op verblijfsdocumenten voor nieuwkomers. Ik erken dat we bij de invoering van de loketretributie geen rekening hebben gehouden met deze vijfenveertig jaar oude wet. Maar ik leef in hedendaags Antwerpen. In 1968 werd de stad nog niet geconfronteerd met 11.000 aanvragen per jaar voor inschrijving aan ons loket vreemdelingenzaken. Vandaag wel.” De rechten van mensen en het gelijkheidsbeginsel worden neergezet als oubollig, voorbijgestreefd en ondergeschikt aan het belang van de homogene natie. Niet het gelijkheidsbeginsel, noch de wetten of de rechten van de mensen vormen de basis van de democratie voor N-VA maar de identiteit, de natie.

  2. Democratie wordt in de communicatie van N-VA ook herleid tot de verkiezingszege. Wie de meerderheid haalt heeft een absoluut recht om te regeren, met carte blanche, zonder tegenstem. Dat blijkt steeds opnieuw als N-VA reageert op kritiek, of tegenmachten. Democratie wordt zo een tijdelijke dictatuur van de meerderheid. Nochtans wijzen de Verlichtingsdenkers erop dat tegenmachten, inherent zijn aan een gezonde democratie. Elke kritische noot bij het N-VA-programma, elk verzet wordt gezien als illegitiem, ondemocratisch en wordt beantwoord met een ideologische aanval.

    Deze aanval op de democratie werd in het laatste jaar rijkelijk geïllustreerd door de N-VA’ers. De Wever zelf illustreerde het principe meermaals door alle media die kritisch waren voor hem of zijn partij meteen te straffen. Hij gaf zijn column bij De Standaard volgens Tom Naegels op omdat hij niet kon leven met hoe er op de opiniepagina’s van die krant over hem en zijn partij geschreven werd. Hij wou niet meer komen naar de regionale Antwerpse zender omdat hij niet gelukkig was met de aandacht die zijn partij kreeg in verhouding met de andere partij. Hij reageerde verkrampt op kritiek van Yves Desmet van De Morgen. En ook het Laatste Nieuws mocht zich laven aan de toorn van De Wever. Daar stopte het niet, het kritische middenveld lag volop in het vizier van N-VA. De oorlog tegen het ACV spreekt voor zich, maar ook de besparingen in de culturele en sociale sector spreken voor zich. N-VA ontplooit een ‘culture war’. Het is geen toeval gebleken dat de door N-VA geleidde coalitie in Herzele meteen na het aantreden begon met het intrekken van alle subsidies voor culturele bewegingen. Democratisch verzet, daar loopt N-VA niet hoog mee op.

  3. Democratie wordt ook begrepen als vox populisme: als ‘de stem van de burger’ die uit de mond van de politici rolt. De Vlaamse democratie is dan gelijk aan de Vlaamse natie en die natie spreekt met één stem door de mond van De Wever. Zij zijn de democraten, de anderen niet. Dergelijke demagogie wordt al door De Tocqueville begrepen als antidemocratisch: immers eigen aan de democratie is dat elk individu rechten heeft, een eigen stem heeft en dat dus niemand het recht heeft om in naam van het volk te spreken. Bovendien is er niet zoiets als één stem of één signaal van het volk.

    De Wever blijft echter spreken in naam van alle Vlamingen. Steeds weer komt de frase uit zijn mond gerold dat dé Vlamingen gekozen hebben voor verandering. Elke kritiek op de regering Di Rupo vertrekt vanuit de premisse dat N-VA spreekt voor het hele Vlaamse volk. Al die andere Vlaamse partijen lijken wel verkozen door Brusselaars of Walen. Ook in Antwerpen zien we deze premisse in actie. De Antwerpenaar zou gekozen hebben voor veranderingen en dus moet N-VA niet regeren voor alle Antwerpenaren, maar enkel voor haar eigen achterban. De sociale initiatieven en de kritische cultuurinstellingen worden gekortwiekt.

  4. De strijd van De Wever is niet alleen een strijd tegen democratie als ideologie, het is ook een aanval op de Belgische democratie in het bijzonder. Enkel een Vlaamse democratie heeft legitimiteit volgens De Wever. En ook op dit domein was de partij heel actief in het laatste jaar. In de steden waar N-VA aan de macht is, wordt heel duidelijk dat zij het stedelijk beleid inzetten om het Vlaams bewustzijn te versterken. Zo zien we in Aalst, Denderleeuw, Kortrijk en Brasschaat een Vervlaamsingspolitiek in werking treden. En ook in Antwerpen waar ondanks drastische besparing toch sterk geïnvesteerd wordt in een grootse viering van 11 juli. In dergelijke feiten zien we de prioriteit van N-VA nogmaals geïllustreerd: de strijd voor de Vlaamse natie. Al de rest is bijzaak.

    Deze vervlaamsingspolitiek is er op gericht een draagvlak uit te bouwen voor een onafhankelijke Vlaamse natie. Enkel die natie is legitiem aldus N-VA. Meer democratie, betekent dan in termen van N-VA meer Vlaamse natie. N-VA en co spreken niet zomaar over Vlaanderen als “mijn democratie “ of Di Rupo is “mijn premier” niet. De idee van de twee democratieën is een efficiënt wapen in de politiek-ideologische strijd van N-VA. Als iedereen deze beschrijving van de realiteit aanvaardt, verwerft de partij macht over de realiteit en komt het doel – een onafhankelijk Vlaanderen – dichterbij. Hoewel België kampt met een democratisch deficit betekent dat nog niet dat België een land is met twee democratieën. Dat is net het doel van N-VA. Het loont dan ook de moeite om deze oneliner te kaderen in die politiek-ideologische strijd van N-VA.

De twee democratieën-oneliner en de strijd tegen de Belgische democratie

België zou in de retoriek van N-VA zomaar, spontaan en natuurlijk verdampen, zonder dat daar een politieke strijd voor gevoerd moet worden. België is immers als een land met 2 democratieën en de middelpuntvliedende krachten zullen die splitsing als vanzelf, met de loop der tijd, bewerkstelligen. N-VA stelt zo de splitsing van het land voor als onvermijdelijk, als de natuurlijke en onomkeerbare loop van de geschiedenis. Elk verzet is dan ook zinloos, want de opmars van de Vlaamse natie is onvermijdelijk. Meer nog, N-VA presenteert die opmars in haar oneliner als al grotendeels gerealiseerd. N-VA-politici brengen de boodschap dat enkel Vlaanderen een legitieme democratie is constant te berde en dat door middel van heel diverse vormen: oneliners, metaforen en parabels. Duidelijk is dat deze oneliner helemaal niet onschuldig is. België verdampt niet zomaar als het gevolg van een soort natuurlijk proces, België wordt actief bestreden door N-VA. Door de Belgische democratie steevast voor te stellen als illegitiem, als een relict van het verleden, vormt deze oneliner ondubbelzinnig een aanval op de democratie.

De partij beperkt zich ook niet tot woorden, we zien die strijd dagelijks in haar politieke daden. Denken we maar aan de tegenkantingen van N-VA om vanuit Vlaanderen mee te helpen met het Federale niveau om de zogenaamde ‘loonlasten’ naar omlaag te halen. Hoewel de partij dit neoliberale geloofspunt over de nood voor lage loonlasten al jaren uitdraagt, weigert ze initieel haar medewerking. Immers zo stelt N-VA-minister Muyters, eerst moeten de bevoegdheden naar Vlaanderen komen. Niet de neoliberale agenda staat bovenaan de agenda, maar de onafhankelijke Vlaamse natie. Het neoliberale project van N-VA staat ten dienste van een onafhankelijk Vlaanderen. De regel voor N-VA op federaal niveau is dan ook dat er pas een federaal akkoord kan goedgekeurd worden door N-VA als en enkel als dat gepaard gaat met een verdere ontmanteling van de Belgische democratie.

In dit perspectief is de communicatie van N-VA tijdens de laatste federale onderhandelingen interessant. N-VA heeft honderden dagen mee onderhandeld om een nieuwe federale regering te vormen. De partij slaagt er niet in om een compromis te aanvaarden en beslist op 7 juli 2011 dat verder onderhandelen op basis van de nota-Di Rupo niet mogelijk was. De Wever voegt er wel aan toe: ‘N-VA blijft beschikbaar om te proberen een regering te vormen, maar alleen als er tegemoet gekomen wordt aan de fundamentele bezwaren.’ Die bezwaren zijn niet min, om niet te zeggen radicaal. De nota-Di Rupo, die door PS, sp.a, Groen, Ecolo, CDH, CD&V, MR en Open VLD gezien wordt als een mogelijke basis voor verdere onderhandelingen, moet van N-VA volledig van tafel. Ook de daaraan voorafgaande nota van Van de Lanotte was geen goede basis om de onderhandelingen verder te zetten. Er moet vertrokken worden van een ‘wit blad’ indien men wil dat N-VA nog meedoet. Bovendien moet er een ‘copernicaanse omwenteling’ worden gerealiseerd die het zwaartepunt legt bij de gemeenschappen. N-VA weet echter zeer goed dat zij op federaal niveau geen meerderheid hebben voor deze eisen, dat is voor De Wever bijzaak. Zij hebben de verkiezingen gewonnen en dus moeten zij het voor het zeggen hebben. Niet het compromis met de andere verkozenen telt, niet het regeren in het belang van elke Belg, maar de eigen nationalistische strijd staat voorop.

De nota-De Wever is voor De Wever het absolute minimum: ‘Dit is mijn minimumbod, ik doe het niet voor minder’, zegt De Wever in Terzake. ‘Wie hier nog wil aan raken,’ zo waarschuwt hij, ‘die zal het hele kaartenhuisje doen instorten.’ Een compromis is enkel mogelijk op hun voorwaarden. Liesbeth Homans, de rechterhand van De Wever, verduidelijkt die positie nog:

Ons neen gaat dieper dan de tegenstelling N-VA en PS. Dit is Vlaanderen tegen Wallonië, en omgekeerd. Met geen enkele Franstalige partij is tegenwoordig een compromis mogelijk. België is de moeilijke optelsom van twee democratieën. Dat getuigt ook de nota-Di Rupo, die verstoken is van enige kennis over Vlaanderen.’

Zo is de cirkel rond. N-VA wil enkel onderhandelen op federaal niveau om ‘het zwaartepunt van de federale staat’ naar de deelstaten te krijgen, om een copernicaanse revolutie te bewerkstelligen. Haar eigen poging om dit op papier te zetten, ziet men niet alleen als een compromis, het is tevens het minimumbod. Enkel een compromis op hun voorwaarden is dus mogelijk: zij spreken immers namens Vlaanderen. ‘Het is Vlaanderen tegen Wallonië en omgekeerd.’ Hoewel N-VA zichzelf opwerpt als de enige legitieme stem van Vlaanderen, onderhandelen de andere Vlaamse partijen verder met de Franstalige partijen én bereiken ze een echt compromis. De N-VA zet meteen een mediatieke catch-22 op:

Door zonder de N-VA te onderhandelen, hebben ze nog twee keuzes: een democratisch onaanvaardbare regering zonder Vlaamse meerderheid of één met een meerderheid, maar dan met de groenen. Daar moeten ze het mee stellen.’

Optie één werd realiteit en sindsdien spreken N-VA-politici consequent over ‘mijn democratie’ of ‘onze democratie’ waar de regering-Di Rupo geen meerderheid heeft. Enkel Vlaanderen is een legitieme ‘democratie’. Daarom weigert N-VA Elio Di Rupo als ‘hun premier’ te erkennen: ‘Hij is een sympathieke man, every inch a gentleman, daarom vind ik het moeilijk om te zeggen, maar ik zeg het toch: Elio Di Rupo is niet mijn premier’, zo stelt De Wever,‘[…] als hij geen meerderheid haalt in mijn democratie, is hij mijn premier niet.’

N-VA verwerpt dus de Belgische democratie. Dat de federale regering een democratische meerderheid heeft op het hele grondgebied, dat doet volgens N-VA niet terzake. Immers, niet België, maar enkel Vlaanderen heeft volgens De Wever legitimiteit. België is niet alleen niet ‘hun democratie’, het is volgens N-VA zelfs helemaal geen democratie. Hoewel de N-VA-blik op België, maar ook de nationalistische definitie van democratie, hegemonisch wordt, verandert dat niets aan het feit dat België tot op heden één land is, één democratie. Dat is heel duidelijk, we hebben één grondwet, één justitie en één wetboek, we hebben één sociale zekerheid, er is één politie, één economische ruimte en er is weldegelijk een taalgrensoverschrijdend middenveld. We hebben wel diverse kieskringen en verschillende gewesten en gemeenschappen. Hoewel die op bepaalde puntenvrij autonoom zijn, ressorteren ze nog altijd onder het Belgische, federale niveau. De website van de Belgische overheid laat daar geen twijfel over bestaan:

België is een democratie. De Belgische staat wordt geleid door volksvertegenwoordigers die het volk zelf kiest. Een democratie steunt op aantal pijlers. Ze eerbiedigt het principe van de rechtsstaat en er gelden vrijheidsrechten zoals de vrijheid van meningsuiting. Wetgeving en rechtspraak zijn essentieel. Een democratisch land houdt vrije verkiezingen waarbij de burgers kunnen kiezen voor verscheidene partijen.’

Het engagement van N-VA aan de democratie is dus enkel een engagement aan de (niet bestaande) ‘Vlaamse democratie’ – lees de Vlaamse natie. Meer nog, N-VA voert een regelrechte en onverholen aanval uit op de Belgische democratie. Vandaag spreken N-VA ’ ers openlijk over Vlaanderen als ‘mijn democratie’ en weigeren ze het resultaat van de Belgische democratie te erkennen. De oneliner over twee publieke opinies en twee democratieën heeft de weg vrijgemaakt voor N-VA om de legitimiteit van België openlijk te betwisten, zonder in Vlaanderen als radicaal bestempeld te worden. Het is opmerkelijk dat het project van N-VA op bitter weinig weerstand stoot. In de media wordt de partij en haar project nog altijd omschreven als centrum en gematigd rechts. Dat is deels een gevolg van de werking van de partij. N-VA zet, in lijn met de antiverlichtingstraditie, volop in op ideologische oorlogsvoering. De partij verkoopt haar project als een gematigd project en investeert daarbij volop in “communicatie”: in oneliners, metaforen en metonymieën. Hierdoor slaagt ze erin om een zeer radicaal project en een anti-Verlichtingsideologie te normaliseren.

De doorbraak van de oneliner van De Wever over democratie gaat gepaard met een afbraak van de oorspronkelijke invulling van democratie én met een frontale aanval op de Belgische democratie. In het kader van deze oneliner wordt de democratie een nationalistisch instrument, gericht op de realisatie van een Vlaamse onafhankelijke natie. In deze oneliner wordt de democratie dus op verschillende manieren ontmanteld. Ten eerste wordt democratie een etnocratie. Ten tweede wordt democratie gelijkgeschakeld met ‘publieke opinie’. En ten derde zien we dat democratie wordt ingevuld als verkiezingen, meer nog als de stem van de overwinnaar van de verkiezingen. Democratie wordt op deze manier een soort tijdelijke dictatuur tot het moment dat er nieuwe verkiezingen zijn.

De anti-Verlichtingsideologie van N-VA

De effecten van dat ideologisch nationalisme blijven daarbij niet beperkt, ze hebben grote consequenties voor de rechten van de mensen en de twee kernwaarden van de verlichting: gelijkheid en vrijheid. Burke had meteen door dat zijn nationalisme een van de krachtigste wapens was tegen de ideeën van de radicale verlichting. Dat zijn ook de gevolgen van het nationalisme dat N-VA hanteert. De natie primeert, de mens is ondergeschikt. De rechten van de mens haalt de N-VA-voorzitter om de haverklap aan om zichzelf en zijn partij te distantiëren van het Vlaams Blok, maar zelf koppelt hij in andere contexten een zeer vreemde betekenis aan deze mensenrechten: ze worden ontdaan van hun Verlichte betekenis en gevuld met een anti-Verlichtingsbetekenis. Ik verklaar me nader:

Een zorgvuldige analyse van de N-VA-retoriek laat zien dat De Wever en zijn partij de mensenrechten niet begrijpen als universele en dus inclusieve standaarden die moeten vertaald worden in de praktijk, maar als een soort erfgoed van ‘ons’: de Westerlingen en de Vlamingen. In die logica zijn ‘wij’ per definitie Verlicht, en zijn ‘zij’ (lees de moslims) dat niet. In deze context tonen de N-VA’ers zich als absolute voorstanders van de Verlichting. Echter, eenmaal het over andere zaken gaat zien we een hele andere logica werken. Dan heet het dat de uitoefening van grondrechten zoals het inroepen van godsdienstvrijheid om een hoofddoek te mogen dragen niet telt, want ‘in de publieke cultuur moet afgewogen worden in functie van het algemeen belang’.Waar men dan steevast aan toevoegt dat het maar evident is dat de publieke cultuur dominant is.

Daar stopt het niet. De Wever is steeds zeer expliciet over zijn begrip van die rechten en de toepassing ervan in de samenleving. Zo stelt hij letterlijk: ‘Na de Tweede Wereldoorlog ontwikkelden we wel het discours over de universele mensenrechten, dat ons in staat zou stellen om over de moraliteit van een regime te oordelen, maar als maatstaf voor het dagelijkse sociale verkeer zijn die te abstract.’ Nochtans zijn Verlichtingsdenkers als Condorcet van mening dat die mensenrechten net heel praktisch zijn. Het zijn volgens hen de instrumenten bij uitstek om een goede samenleving te bouwen. En waar De Wever jammert dat die rechten van mensen steeds uitgebreider worden – nog iets dat hij gemeen heeft met Burke – benadrukt Condorcet dat dit een goede zaak is. De mensenrechten, zo schreef Condorcet in de 18[de] eeuw, die zijn niet volledig en moeten uitgebreid worden: dat zag hij als de vooruitgang van de mensheid.

De Wever ziet het helemaal anders. Hij benadrukt steevast de plichten van de mensen ten aanzien van de natie. Die rechten ziet hij als een gevaar. Net zoals alle anti-Verlichtingsdenkers is De Wever immers van mening dat: ‘een samenleving nu eenmaal niet [functioneert] als optelsom van individuele vrijheden.’ Hiermee verwerpt De Wever uiteraard de hele verlichting: er moet meer zijn dan enkel rechten als basis voor een samenleving, aldus De Wever. De Verlichting moet in balans worden gebracht met antiliberale waarden. De Wever ziet het rechtenperspectief als een aanval op de morele gemeenschap, op de traditionele en ‘organische’ moraal.

Teveel nadruk op gelijkheid en vrijheid zorgen er volgens De Wever immers voor dat het kostbare weefsel uiteenrafelt. Ze zorgen voor een ontsporing van de samenleving. Vooral Mei 68 wordt in dit kader door De Wever begrepen als een brug te ver. ‘De sixties’, zo schrijft De Wever: ‘zetten immers ook de hakbijl in het gezonde hout van de traditionele samenleving.’ In zo’n samenleving moet elk akkefietje inderdaad worden opgelost door een derde partij.’ Het is een punt dat De Wever heel vaak aanhaalt: een samenleving die enkel op rechten gebaseerd is, zal noodzakelijkerwijs ontsporen: ‘Exclusief focussen op rechten geeft alleen de illusie van vrijheid, het resultaat is uiteindelijk het omgekeerde.’

Mei 68 is hier de boosdoener, volgens De Wever. Immers door mei 68 werden die vrijheden te veel uitgediept. ‘Dit alles leidt tot een samenleving van individuen met rechten en vrijheden, maar niet tot een gemeenschap’, aldus De Wever. Volgens hem zorgt die mei 68- generatie voor ‘het steeds sneller wegkwijnen van georganiseerde religie in Europa’ en ontstaat een ‘spirituele leegte in Europa’. De morele orde van de oorspronkelijke organische samenleving wordt aangetast door deze uitbreiding van vrijheden en rechten. Vandaag is er enkel maar vrijheid, wat onvermijdelijk leidt tot onvrijheid, zo vat De Wever het samen met een letterlijke kopie van de woorden van Burke. Immers, als enkel het recht op vrijheid bestaat, dan blijft ‘alleen vadertje staat […] nog over om al die individuele rechten te waarborgen […] Geconfronteerd met die onmogelijke taak kan de overheid niet anders dan haar beslag op de samenleving almaar vergroten en de vrijheid dus feitelijk verminderen.’ Hier zien we heel duidelijk de anti-Verlichtingsvisie van De Wever. Hij beklaagt het verdwijnen van subjectieve, spirituele banden als grondslag om de samenleving te organiseren ten voordele van een objectieve, juridische organisatie van de staat, wat het doel was van de verlichting.

De rationaliteit van de wet en de vrijheid die eruit voortvloeit, ziet hij als een groot probleem, niet als een vooruitgang. Hij ziet het als pure onvrijheid, de wet maakt voor hem niet vrij. Terug debiteert De Wever hier een klassiek geloofspunt uit de anti-Verlichtingstraditie: echte vrijheid ontstaat dan pas als een gezonde natie zichzelf reguleert en er dus geen wetten meer nodig zijn. Om dit te bereiken moeten er volgens De Wever dan ook extra waarden en normen geformuleerd worden die de culturele en morele sokkel bepalen waarop Vlaanderen moet worden georganiseerd. De Wever wil daarvoor niet terug naar de jaren vijftig, maar ziet die jaren wel als een model voor een gezonde samenleving: een samenleving die de nationale identiteit en de waarden en normen verder koestert. En het is die sociale cohesie/controle als een gevolg van dat sterk en gezond kostbaar weefsel dat we moeten terugwinnen aldus De Wever. Dat is ook de reden waarom De Wever de klikoproep van Procureur Dams ondersteunde; iets wat hij trouwens zelf met veel trots in de praktijk bracht met zijn tip over de verdachte handelingen bij zijn buren die een weedplantage zouden uitgebaat hebben. Dat is wat De Wever bedoelt als hij spreekt over actief burgerschap.

De Wever houdt een pleidooi voor de subjectieve gemeenschap. De natie en de nationale identiteit moeten daarom versterkt worden. Eenmaal iedereen tot de gemeenschap wil behoren, zullen er spontaan informele ‘wetten’ opduiken. Als die subjectieve identiteit geïnstalleerd is, zal de ‘organische rechtsstaat’ vanzelf de samenleving reguleren. Eigenlijk zijn er geen wetten meer nodig, want die rechtsstaat werkt onvermijdelijk subjectief en reguleert zichzelf: ze gaat ‘oom agent en oom advocaat ver vooraf ’. Hij is willekeurig (en dus dictatoriaal) georganiseerd. De Wever bestempelt de verlichte democratie die louter steunt op de grondwet als een problematisch gegeven. Daarom moet er een correctie komen op het perspectief dat de wet niet alleen vrij maakt, maar ook de basis is voor de moraal. Dit nochtans klassieke Verlichtingsdenken is voor De Wever de basis van onvrijheid en ontsporingen. Net zoals alle denkers binnen de anti-Verlichtingstraditie bestempelt De Wever de Verlichte democratie als de basis van decadentie. Daarom moet er een correctie komen op die vrijheden. Die correctie zit in een sterke identiteit die zelfbeheersing met zich meebrengt en ‘een gezonde sociale controle’. De organische moraal moet de wet domineren, niet omgekeerd. We horen hier heel sterke echo’s van Burke en Renan. De democratische mens, met zijn vrijheden en rechten, wordt bij De Wever iemand zonder zelfbeheersing die zorgt voor een ontspoorde maatschappij. De wet moet daarom vooraf worden gegaan door de sociale normeringen, eigen aan een gezonde gemeenschap. Enkel een gezonde gemeenschap met een sterke subjectieve identiteit voorkomt ontsporingen, enkel dan is echte vrijheid mogelijk volgens De Wever.

Die ‘vrijheid’ van De Wever heeft niets van doen met de ‘vrijheid’ in de traditie van de radicale Verlichting. Waar voor de Verlichtingsdenkers de wet vrij maakt, gaat De Wever net zoals Dalrymple en anti-Verlichtingsdenkers zoals Berlin uit van negatieve vrijheid. Vrijheid wordt herleid tot vrij zijn van elke (overheids)inmenging. Het klassieke denken van de Verlichting, namelijk dat gelijkheid een voorwaarde is om vrij te zijn verdwijnt. Net zoals het idee van een democratische en dus gedegen opgeleidde en geïnformeerde mens verdwijnt. Vrijheid is de vrijheid van overheidssteun zoals sociale woningen. Want dan bepaalt de staat waar je leeft en ben je onvrij. Hier zien we hoe de anti-Verlichtingsvisie van De Wever en co naadloos overgaat in een neoliberale visie: een smalle staat en een samenleving die zichzelf organiseert doordat ze een sterk identiteitsbesef heeft als gemeenschap.

Vrijheid is dan de vrijheid van overheidssteun en de vrijheid van ondernemen. Het is dan ook geen toeval dat De Wever letterlijk stelt dat echte vrijheid, de vrijheid is die Hayek en Friedman vooropstellen: absolute vrijheid van de ondernemer: niets of niemand, al zeker de staat niet, mag die ondernemers in de weg staan. De strijd tegen ongelijkheid is dan ook een uiterst problematisch gegeven volgens de N-VA-doctrine: het is immers niet aan de overheid om de economie te regelen.

Het actief ingrijpen in de samenleving om gelijkheid te bewerkstelligen, ziet de anti-Verlichtingstraditie als een ‘revolutionair’ of utopisch ingrijpen in de samenleving. Ook op dit vlak toont N-VA zich een klassieke vertegenwoordiger van de anti-Verlichting. Gelijkheid tussen man en vrouw is een tegennatuurlijk streven; enkel gelijkwaardigheid, het vieren van de aangeboren verschillen tussen man en vrouw is haalbaar. Praktijktesten, maar ook de huidige antidiscriminatiewet gaan te ver. Quota zijn een vorm van discriminatie en zijn dus geen legitieme beleidsdaden. De strijd van het Centrum voor Gelijkheid van Kansen en voor Racismebestrijding moet in de pas worden gebracht met de Vlaamse opinie en haar belangen. Ook sociaaleconomische gelijkheid behoort niet tot de legitieme politieke doelstellingen. Herverdeling, een actieve politieke strijd tegen ongelijkheid of overheidsingrepen om sociale gelijkheid te realiseren, zijn geen legitieme opties voor N-VA. Ook een focus op gelijkheid, mondt immers onvermijdelijk uit in het tegendeel. Elke ingreep in de samenleving gericht op gelijkheid of vrijheid, ziet N-VA als een aanval op de traditionele orde. Deze verlichtingswaarden ondermijnen een harmonieuze samenleving en kunnen bijgevolg niet anders dan uitmonden in regelrechte rampen.

N-VA, de antidemocratie en de aanval op de radicale Verlichting

Het N-VA-project ontmantelt het idee van de Verlichte staat: een staat die functioneert als een instrument om het goede leven te realiseren. Het warme nest van N-VA die ons moet beschermen tegen de globalisering is een hoax. Immers, de reële bescherming zoals de sociale zekerheid moet er aan geloven en in de plaats moeten we vertrouwen op het idee dat we een spontane solidariteit zullen zien opwellen in de organische natie. Geen sprake meer van rechten, maar van liefdadigheid uit verbondenheid. De idealen van de radicale Verlichting, van de democratie worden hier vernietigd. De natie primeert, de rechten van individuen zijn ondergeschikt.

N-VA zet een aanval op de centrale Verlichtingswaarden gelijkheid en vrijheid

Onderliggend aan de aanval op deze twee principes is het idee dat het belang van de natie met haar traditionele morele waarden moet primeren over de wil van het individu en zijn rechten. Het hoeft dan ook niet te verbazen dat De Wever heimwee heeft naar de jaren 1950, waar de sociale controle nog bestond en de christelijke en traditionele waarden nog voelbare invloed hadden in de samenleving. Mei 68 en haar revolutionair perspectief op vrijheid en gelijkheid heeft die samenleving vernietigd met alle gekende ontsporingen als gevolg. Zelfmoorden, depressies, criminaliteit of relletjes, ze zijn volgens het N-VA-discours allemaal een gevolg van het moreel hypocriete rechtendiscours van de linkse elite. Het primaat van de natie is het fundament van de aanval van N-VA op de waarden van de Verlichting en de democratie.

Beluister het volledige debat hier