De raaskalderij van Peter De Roover

Enkele bespiegelingen na een debat over diversiteit

Gisteren zat ik in de Vooruit op een TEDX-achtig evenement rond diversiteit van de faculteit sociale en politieke wetenschappen van de UGent. Een van de andere sprekers was Peter De Roover van N-VA. De Roover beloofde niet aan politiek te doen … dat was meteen de eerste belofte die sneuvelde. Met stijgende verbazing heb ik een speech aangehoord die niet anders te typeren is dan als ‘onzin’. Ik heb het dan nog niet over de schandalige banalisering en herdefiniëring van woorden als vooroordeel, discriminatie en apartheid, maar in eerste instantie over het compleet fictieve karakter van zijn verbeelding. Volg even mee.

de roover

De Roover deelde met ons de ‘wijsheid’ dat de mens bestaat uit twee dominante behoeften: zin voor herkenbaarheid en zin voor avontuur. Sommige mensen zijn avontuurlijker dan anderen, maar herkenbaarheid is cruciaal want dat geeft ons rust, aldus De Roover. Het is die herkenbaarheid die ons toelaat om niet teveel te moeten denken (dat schijnt lastig te zijn aldus deze ex-leraar). Want als alles herkenbaar is moeten we niet meer denken. We kunnen dan lustig ‘discrimineren’ op basis van vooroordelen. Dat geeft ‘ons’ blijkbaar rust. Want zegt De Roover we kiezen een restaurant (we discrimineren om het in de woorden van De Roover te zeggen) op basis van vooroordelen en niet op basis van kennis of gegronde oordelen op basis van feiten. We kijken blijkbaar niet naar ons eten, we weten blijkbaar niet dat er zoiets is als de voedselinspectie. Nee, we doen dat blijkbaar op vooroordelen. En dat is normaal.

Discriminatie en vooroordelen worden in het discours van De Roover niet alleen genormaliseerd en gebanaliseerd (we doen het allemaal), ze worden ook gezien als goed, als deel van de menselijke aard. Impliciet zien we hier de fictie van de homogene natie actief: herkenbaarheid is herkenbaarheid in een nationale natie waar iedereen dezelfde variant van het Nederlands spreekt, dezelfde dingen eet in dezelfde plaatsen, dezelfde waarden en normen deelt… ‘Wij’ zijn dan water, ‘zij’ zijn dan olie en dat mixt niet. De Roover is niet veel ‘onder de mensen’ geweest in de laatste decennia. Die wereld van nationale herkenbaarheid is pure ideologie, het is een wensbeeld, geen realiteit. Autochtonen zijn geen homogeen blok van herkenbaarheid. We hebben linksen en rechtsen. We hebben armen en rijken. We hebben bedrijfsleiders en werknemers, grungers, hipphoppers, emo’s, moslims, atheisten, katholieken, holebi’s, transgenders, skaters en bmx’ers, … Onder het laagje retoriek van De Roover gaapt de absolute leegte.

De realiteit vandaag is superdiversiteit en dat is voor elk van ons zo. Het idee bijvoorbeeld dat Belgen leven in een louter lokale Vlaamse wereld is foutief. We kunnen bijvoorbeeld een sociologisch fenomeen als ‘de hipsters’ en de bijhorende opstoot aan ‘authentieke’ koffiebars, barista’s, fixies, platen en zoverder niet begrijpen als we louter lokaal kijken. Het is een trans-nationaal fenomeen en het biedt – om de woorden van de Roover te gebruiken – herkenbaarheid: autochtonen en allochtonen kunnen hipsters zijn en delen veel meer met elkaar dan dat ze ooit zullen delen met De Roover. Dus zelfs al aanvaarden we dat herkenbaarheid een oerbehoefte is van de mens, dan zegt  niets dat die herkenbaarheid zich moet beperken tot de bruine bar van café de postduif in de kerkstraat.

Maar terug naar het verhaaltje van De Roover. Omdat die (nationale) herkenbaarheid zo belangrijk is moet we die afdwingen. En dat wil de linkerzijde niet, aldus De Roover, die wil immers apartheid. Links zou groepsidentiteiten willen verheffen tot norm, tot het organisatieprincipe van de samenleving. Nog los van het feit dat De Roover ‘apartheid’ hier ontdoet van zijn historische betekenis, is dit uiteraard onzin. Ik had immers net het punt gemaakt dat we met zijn allen tot heel veel verschillende groepen behoren, afhankelijk van de context, de tijd en de activiteit. De studenten in de zaal waren gedurende het debat een groep. Ze waren student en zullen dat waarschijnlijk nog een viertal jaar blijven. Ze waren mogelijks, toen ze even op Twitter zaten, ook even Twitteraar, vriend of collega. En toen De Roover begon over de Vlamingen waren ze misschien even Vlaming of Belg of antinationalist. En pas toen Youssef El Moussaoui vroeg naar de nationaliteit van mensen in het publiek werd deze groepsidentiteit geactiveerd. En na het debat verdween de groep: sommigen gingen op café en waren hiphopper, andere waren gewoon  ‘zatte student’ en weer anderen gingen flink slapen om morgen de flinke student te zijn. Identiteit is dus niet te herleiden tot nationale identiteit zoals De Roover ons wil aanpraten.

De Roover heeft duidelijk niet goed opgelet de laatste jaren. Dat belette hem niet om nog wat door te ratelen. Zij – links- vinden dat alles maar moet kunnen…  Nochtans zijn ‘wij’ aldus De Roover een democratie. En een democratie is volgens hem een systeem met twee fundamenten: er is een meerderheid en een minderheid. De meerderheid kan de wetten maken als ze daarvoor een meerderheid hebben. De andere moeten zich schikken.  Kortom, in navolging van zijn Grote Leider, definieert De Roover een democratie als een dictatuur van de meerderheid. Eenmaal die meerderheid iets beslist moet de minderheid zijn mond houden.  Kortom, een klassieke antiverlichtingspositie die de rechten van de mens met de voeten veegt in naam van de bescherming van de herkenbaarheid.

De Roover zou toch eens moeten bijlezen over die vermeende linkse vijand of op tijd komen zodat hij hen toch hoort praten. Dan zou hij doorhebben dat democratie, en gelijke universele rechten voor elke mens het strijdtoneel is van links. Dat dus niet ‘alles maar moet kunnen’, maar dat we een rechtvaardige samenleving willen hebben waar het gelijkheidsbeginsel – het fundament van een democratie – een feit is. Iets wat vandaag absoluut niet het geval is. We leven in een samenleving die gekenmerkt wordt door diepe ongelijkheid. We leven in een samenleving waar mensen afhankelijk van hun statuut, hun identiteit of althans de perceptie van hun identiteit ongelijke sociale, politieke, economische en religieuze rechten hebben. Dat is dus een democratisch probleem.

Dat is een politiek probleem en de partij van de heer De Roover is daar een structureel onderdeel van. Zijn partij maakt van die herkenbaarheid een instrument om rechten van mensen voorwaardelijk te maken (eerst Nederlands leren, dan pas recht op een sociale woning) en ondermijnt zo de democratie en de rechten van de mens.

De Roover verdient dan ook één pluim, hij was eerlijk. Hij heeft – il faut le faire-  openlijk gepleit voor discriminatie als een ‘normaal’ gegeven op een avond die in het teken staat van diversiteit. Dat is inderdaad best hoe we die partij begrijpen, als een partij die het onlegitimeerbare tracht te legitimeren.

Advertisements

[In De Morgen] Waar de minderheid de meerderheid is

In Vlaanderen is Genk een unicum, als enige stad die meer inwoners telt met buitenlandse dan met Belgische roots. Voor de inwoners van de mijnstad is multiculturaliteit echter de normaalste zaak.

Philip Gallasz en Sofie Vanlommel

Klik hier voor de reportage

[Voorsmaakje] Mensenlandschappen in de 21ste eeuw

Het einde van de jaren 80 en het begin van de jaren 90 van vorige eeuw luidde een decennium in vol veranderingen op wereldschaal. We zagen niet alleen de instorting van het Sovjetrijk en de communistische regimes in Oost-Europa, het is ook in die jaren dat de wereld de val van het apartheidsregime in Zuid-Afrika aanschouwt, dat China zich inschakelt in de kapitalistische wereldeconomie, dat India sterke economische hervormingen doorvoert, en dat de EU met het Verdrag van Maastricht de binnengrenzen opent. Het zijn ook de jaren waarin ‘the coalition of the willing’ ondersteund door een gigantisch propaganda-initiatief de tweede Golfoorlog opstart.[1] CNN was in enkele weken een fenomeen en introduceerde de globaal gemediatiseerde samenleving. Het neoliberalisme kreeg in die periode meer en meer voet aan de grond. In verschillende Europese landen raakt het thema van migratie gepolitiseerd (en gepolariseerd, door de opkomst en doorbraak van extreemrechtse partijen), en maakt het integratiedebat opgang. De korte tijdspanne waarin we al deze immense politiek-economische veranderingen waarnemen is een goede illustratie van het schokeffect dat de wereld ondergaat vanaf 1989.[2]

1989 luidt een nieuwe fase in van de globalisering: de neoliberale globalisering. Globalisering, migratie en diversiteit zijn op zich geen nieuwe fenomenen. De globalisering is eeuwenoud en mensen migreren al van oudsher. Wat we de moderniteit noemen is in essentie een periode van globalisering. De verlichting, het kapitalisme en het kolonialisme zijn allemaal geglobaliseerde fenomenen. En toch leven we in nieuwe tijden. Wat deze tijd nieuw maakt is de intensiteit, de snelheid, de kwaliteit en kwantiteit waarmee deze fase van de globalisering zich ontplooit. In die jaren 90 zien we de doorbraak van een heel nieuwe wereldorde en dat heeft meteen materiële gevolgen. Onze wereld krijgt een nieuwe structuur. Sommige grenzen vervallen, andere worden makkelijker over te steken. Maar er worden ook nieuwe grenzen opgetrokken. Dit alles vertaalt zich onder andere in heel nieuwe migratiepatronen en migratietrajecten. De gevolgen van deze nieuwe realiteit zijn fundamenteel. De veranderingen in de mensenlandschappen van de 21ste eeuw gebeuren niet in een vacuüm maar zijn steeds meer globaal geconnecteerd. De homogene natie is vandaag meer dan ooit pure fictie, we leven in tijden van superdiversiteit.

De methode
Superdiversiteit is het voorsmaakje van de wereld van morgen. Veranderlijkheid, hypermobiliteit, complexiteit en geglobaliseerde connectiviteit zijn er kernwoorden van. Wat vandaag is, kan morgen evengoed weer verdwenen zijn. We leren dan ook maar beter nu wat die superdiversiteit met zich meebrengt en hoe we die nieuwe realiteit kunnen zien als een hefboom voor een betere en rechtvaardigere wereld voor iedere mens. De basis van een adequaat beleid is zoals altijd een gedegen beschrijving en analyse van deze nieuwe realiteit.

De centrale doelstelling van dit boek bestaat er dan ook uit om die complexiteit in kaart te brengen en een kader aan te reiken om die nieuwe realiteit verstaanbaar te maken. Hiervoor vertrekken we vanuit de methode van Linguistic Landscape research of taalkundig landschapsonderzoek. In deze relatief jonge onderzoekstraditie wordt taal niet gezien als iets dat zich louter manifesteert in de hoofden van mensen, in teksten voor institutionele consumptie of in interactie tussen mensen, maar als een inherent deel van onze fysieke omgeving. Zeker in urbane contexten zijn we constant omgeven door taal.[3] Reclameborden trachten ons te verleiden om zaken te kopen, vitrines lokken ons in winkels, verkeersborden geven ons richtlijnen, posters nodigen ons uit, graffiti ’s en tags trekken onze aandacht, … Maar ook het soort architectuur, de wijze waarop gebouwen aangekleed zijn, de geluiden die we horen maken allemaal samen de betekenis die we toekennen aan een wijk, een plaats.[4]

Taal en taalgebruik worden hier gehanteerd als een instrument om de realiteit empirisch in kaart te brengen. Centraal in onze benadering van taalkundig landschapsonderzoek staat taal-in-beweging. De nadruk ligt op het in kaart brengen van de complexiteit en veranderlijkheid, op meertaligheid en migratie, op gelaagdheid van wijken en stratificatie in deze wijken. Het taalkundig landschap-onderzoek injecteren we daarom met etnografie.[5] De redenen hiervoor zijn simpel. We kunnen de verschillende talen en taaluitingen in een wijk niet begrijpen zonder ze in een bredere context te plaatsen. Die context is per definitie een complexe, gelaagde en gestratificeerde context. De fysieke ruimte is immers ook altijd een sociale, culturele en politieke ruimte: een ruimte die zaken aanbiedt en mogelijk maakt, die aanzet tot bepaalde patronen van sociaal gedrag, daartoe uitnodigt of dat gedrag zelfs voorschrijft of net verbiedt. Een ruimte is dus nooit een niemandsland, maar altijd iemands ruimte. Het is een historische ruimte en dus steeds een ruimte vol codes, verwachtingen, normen en tradities. Elke ruimte is een ruimte van macht die gecontroleerd wordt door sommige mensen en dus ook sommige mensen controleert.

Bovendien is er niet één centrum in een stad of een wijk, maar zien we onze steden beter als polycentrisch en elk van die centra (school, administratie, pleintje, slager, ….) stelt verschillende verwachtingen ten aanzien van haar gebruikers.[6] Als je spreekt met je baas of met de politie, dan wordt je verondersteld om je anders te gedragen en anders te spreken dan tijdens een scherp cafégesprek met een goede vriend. Als we de wijk die we bestuderen willen begrijpen kan het fotografisch in kaart brengen van die wijk slechts een startpunt zijn. We beperken ons dus niet een ‘snapshot’ –onderzoek.

Het in kaart brengen van de verschillende talen in verschillende omgevingen met verschillende functies voor verschillende gebruikers binnen één wijk is louter het startpunt van ons onderzoek. Daarom zijn we als ‘antropologen’ aan de slag gegaan in de wijken. Bovendien zijn we geen buitenstaanders die even aan participerende observatie doen en daarna de wijk achter ons laten. De wijken die we bestuderen zijn ook de wijken waar we al jaren in leven en/of werken. Dat is van belang omdat we zo een langere termijn perspectief hebben op de ontwikkelingen in deze wijken. Dat betekent echter niet dat we de wijk louter ‘kennen’ als gebruiker, we hebben ze ook ervaren als bewoner, en we hebben er onze eigen zone van belangenbehartiging in gesitueerd. Dit boek is zo gezien weldegelijk ook een lange termijn onderzoeksproject geworden. Deze unieke combinatie van gebruiker, bewoner, belanghebbende en onderzoeker laat ons toe om de complexiteit van de wijk in kaart te brengen, zowel in haar ‘objectieve’ als in haar ‘subjectieve’ dimensies. De etnografische methode stelt ons in staat om strikt empirisch te werk gaan. We werken van onderen uit: we brengen in kaart wat er is en werken vandaaruit naar boven.

Dit boek
We schrijven dit boek vanuit een nieuw perspectief omdat we denken dat de huidige blik van politici en beleidsmakers op de samenleving niet alleen hopeloos verouderd is, maar omdat ze ook meer en meer uiterst negatieve effecten genereert. In het eerste hoofdstuk duiden we superdiversiteit als een nieuw paradigma. We zijn van oordeel dat dit nieuwe paradigma veel nauwkeuriger de huidige realiteit in kaart brengt en dus ook veel beter geschikt is als basis om na te denken over een sterk beleid. In dit eerste hoofdstuk schetsen we de globale en lokale context waarin superdiversiteit geboren wordt. De nadruk ligt er op het feit dat superdiversiteit een empirisch gegeven is.

Vervolgens valt het boek uiteen in twee grote delen die nauw verbonden zijn met elkaar. In het eerste deel beschrijven we hoe die superdiversiteit zich manifesteert in ons land. In eerste instantie lijsten we hiervoor een aantal cijfers en empirische gegevens op over die superdiversiteit en tonen de effecten van deze fase van de globalisering op de bevolkingssamenstelling en de infrastructuur van België in het algemeen. Maar er is meer, we duiden aan de hand van concrete voorbeelden hoe de bestaande cijfers over afkomst, religie en taal onvermijdelijk leiden tot een enorme simplificatie van de realiteit. Superdiversiteit rijmt op complexiteit en het is die complexiteit die we moeten begrijpen willen we een gedegen beleid kunnen voeren.

Om die complexiteit te begrijpen en te duiden gaan we vervolgens in de diepte. Elke auteur bekijkt telkens één wijk in één stad door de lens van die superdiversiteit. Joachim Ben Yakoub brengt de wijk rond de Fortstraat in Brussel in kaart. Ben Yakoub analyseert hoe de historische migratiestromen zich settlen in Sint-Gillis en in de Fortstraat in het bijzonder. Hij toont aan hoe die verschillende fases van migratie een gevolg zijn van zowel globale als lokale beslissingen en gebeurtenissen. Bovendien schetst hij hoe ze resulteren in een gelaagde, gestratificeerde en geglobaliseerde gemeente.

Ico Maly zoomt dan weer in op de buurt rond de Wondelgemstraat in de 19de eeuwse gordel van Gent. Maly toont de historische lagen van de buurt rond de Wondelgemstraat en beschrijft de straat als een ruimte waarin heel veel verschillende schaalniveaus interveniëren. Enkel als we die verschillende schaalniveaus in rekening brengen, kunnen we de samenstelling van de wijk begrijpen, zo besluit hij zijn onderzoek.

Jan Blommaert toont ons zijn oud Berchem in Antwerpen als een wijk vol verandering en complexiteit. Blommaert zoomt in op wat de samenhang in oud Berchem genereert. De wijk is arm en superdivers. Vanuit de gangbare paradigma’s zou dat moeten resulteren in ‘onleefbaarheid’. Dat is echter niet het geval. Blommaert verklaart hoe dat komt.

Het is vanuit die empirische oefening in het eerste deel van het boek dat we in het tweede deel kijken naar wat de effecten zijn van het huidige beleid op die superdiverse realiteit. Het ontstaan van superdiversiteit heeft een sterke impact gehad op het beleid ten aanzien van migratie en diversiteit.[7] Het is immers in de jaren dat we superdiversiteit zien ontstaan dat er voor het eerst een migratie-, asiel- en integratiebeleid tot stand komt in België. Als inleiding op dit tweede deel contrasteert Ico Maly in hoofdstuk 6 de realiteit van superdiversiteit en de multiculturele consensus die door politici en journalisten uitgedragen wordt.

Ico Maly en Jan Blommaert tonen in hoofdstuk 7 hoe de opkomst van superdiversiteit parallel loopt met opkomst van nationalisme en neoliberalisme. Beide ideologieën krijgen hun vertaling in het integratie-en migratiebeleid en leiden –ondanks de mooie emancipatievlag waaronder dit beleid vaart- de facto tot ongelijkheid en een ondermijning van de democratie.

In hoofdstuk 8 schetst Ico Maly de contouren van een toekomstperspectief op een goede samenleving, een samenleving die de superdiversiteit een plaats geeft terwijl ze de democratie opbouwt en verdiept. Hiervoor gaat hij kijken naar wat we kunnen leren van de geschriften van de radicale verlichtingsdenkers over democratie en universele mensenrechten.

Jan Blommaert besluit dit boek in hoofdstuk 9 met de vaststelling dat ons denken over de samenleving anachronistisch is. De samenleving, de wereld is grondig veranderd de laatste decennia, maar het denken over die wereld gebeurt nog altijd in de termen van het verleden. Hij houdt dan ook een pleidooi om de oude vormen en gedachten te laten sterven.

Het mag duidelijk zijn. De oefening die voor ons ligt is zowel antropologisch, historisch, sociologisch, sociolinguïstisch, filosofisch en onvermijdelijk ook politiek van aard. Politiek niet alleen door het thema an sich, maar ook politiek in de gevolgen en de doelstellingen van dit onderzoek. We gaan na aan welke voorwaarden een toekomstig beleid moet voldoen willen we werken aan een rechtvaardige samenleving, een democratie die zijn basisprincipes niet verloochend en dus effectief werk maakt van een samenleving waar eenieder effectief kan genieten van zijn onvervreemdbare rechten Vooraleer we kunnen nadenken over politiek en beleid in tijden van superdiversiteit is het van belang dat we inzicht verwerven in die nieuwe realiteit.

Bronnen

[1] Maly, I. (red).(2007). Cultu(u)rENpolitiek. Over globalisering, media en culturele identiteiten. Garant: Berchem.
[2] Parkin, D. & Arnaut, A. (2012). Super-diversity & sociolinguistics – a digest. Working Paper:http://www.academia.edu/3851384/Super-diversity_elements_of_an_emerging_…
[3] Pennycook, A., Morgan, B. & Kubota, R.(2013). Series editors’ preface. In Blommaert, J. (2013). Ethnography, superdiversity and Linguistic Landscapes. Chronicles of complexity. Multilingual Matters. Bristol-Buffaolo-Toronto.
[4] Scollon, R. & Scollon, S.W. (2003). Discourses in place : language in the material world. London: Routledge. p.12
[5] Blommaert, J. (2013). Ethnography, superdiversity and Linguistic Landscapes. Chronicles of complexity. Multilingual Matters. Bristol-Buffaolo-Toronto.
[6] Blommaert, J., Collins, J. & Slembrouck, S. (2005). Spaces of multilingualism. Language and Communication 25, 197-216.
[7] Vertovec, S. (2007). Super-diversity and its implications. Ethnic and Racial Studies30 (6), 1024-1054.
Maly, I., Blommaert, J. & Ben Yakoub, J. (2014). Superdiversiteit en democratie. Epo: Berchem.
Blijf op de hoogte door de pagina van het boek te volgen: https://www.facebook.com/superdiversiteitendemocratie

 Image

[In Knack] De juridische strijd tegen racisme is doorn in het oog van N-VA

De strijd voor de mensenrechten is in de N-VA-logica ondergeschikt aan het belang van de natie en de vermeende overtuigingen van de Vlamingen. Racisme moet niet bestraft of vervolgd worden. Inzetten op de morele opvoeding en harmonieuze integratie: enkel dan kunnen ‘zij’ aanvaard worden als volwaardige Vlamingen.

N-VA-fractieleider in Antwerpen André Gantman laat er geen misverstand over bestaan: het Centrum voor Gelijkheid van Kansen en Racismebestrijding (CGKR) moet opgedoekt worden, niet omdat ze te weinig juridische strijd voert tegen discriminatie, maar omdat die juridische strijd ‘niet productief’ is. Morele opvoeding, daar moet op ingezet worden. Afgaande op zijn opeenvolging van controversiële uitspraken zou het publiek kunnen vermoeden dat Gantman een soort losgeslagen einzelgänger is die het zorgvuldig geconstrueerde imago van N-VA als een gematigd rechtse partij steeds opnieuw vakkundig doorprikt. Niets is minder waar.

Dit stuk verscheen ook op Knack.be

Neutraal in de strijd tegen racisme

Al in 1997 wou Geert Bourgeois de werking van het Centrum inperken. N-VA is nooit afgeweken van deze Volksunielijn, in tegendeel. De juridische strijd tegen racisme en discriminatie is een ware doorn in het oog van de partij. ‘Zo’n centrum moet informatie vergaren en de overheid correct inlichten, maar moet niet de plaats van de politiek of het gerecht innemen,’ zei Bart De Wever in 2006.’ Het is dan ook geen toeval dat De Wever sterk gekant was tegen het racismeproces van het Centrum en de Liga voor de mensenrechten tegen het Vlaams Blok omdat het precedentwaarde had. En ook in 2011 is de partij duidelijk: ‘Het repressieve karakter, zoals het beginnen van rechtszaken, behoort niet tot de job.’

Het Centrum moet volgens N-VA volledig neutraal zijn, absurd genoeg ook in de strijd tegen racisme. Nochtans is die juridische strijd volledig in lijn met de wettelijke opdracht van het Centrum. Meer nog, het is niet alleen een expliciete taak van het CGKR om juridisch te ageren tegen discriminatie, de bevoegdheden en de onafhankelijkheid van het Centrum zouden nog uitgebreid en versterkt moeten worden volgens mensenrechtenspecialiste Eva Brems (Groen). Enkel dan kan het Centrum op Europees niveau volwaardig meespelen en erkend worden door de Verenigde Naties.

De Vlaamse opinie vs Mensenrechten

Voor N-VA mag het Centrum echter enkel ‘een positief verhaal brengen’. In de woorden van Gantman heet dit vandaag ‘morele opvoeding’ en bijdragen tot ‘harmonieuze integratie’. Organisaties als het Centrum moeten inzetten op die integratie, want racisme dat is vaak niet meer dan een cover up voor persoonlijke mislukkingen, dixit Liesbeth Homans. Lees: ze kunnen geen Nederlands en zijn geen Vlaming onder de Vlaming.

Bovendien, zo verduidelijkte Homans wars van elke kennis van de mensenrechten: racisme is geen misdaad tegen de menselijkheid. Het Centrum moet dus vooral gericht zijn op inburgeren. Het moet daarom ook een Vlaams Centrum worden, aldus Theo Francken. Want enkel dan kan het ‘minder wereldvreemd de praktijk benaderen’, en dat is nodig want nu kunnen ‘hun voorstellen op weinig tot geen steun rekenen van Vlaanderen’. Niet de universele mensenrechten, maar de Vlaamse publieke opinie moet de moraal maken.

De strijd voor de mensenrechten is in de N-VA-logica ondergeschikt aan het belang van de natie en de vermeende overtuigingen van de Vlamingen. Racisme moet niet bestraft of vervolgd worden. Inzetten op de morele opvoeding en harmonieuze integratie: enkel dan kunnen ‘zij’ aanvaard worden als volwaardige Vlamingen. In naam van ons allen wil men de verzekering van de mensenrechten ondergraven. Dat men daarmee het fundament van de democratie ondergraaft, namelijk het gelijkheidsbeginsel, is blijkbaar van geen tel. Gantman is goed geïntegreerd in de antiverlichtingsideologie van N-VA. Dat is helaas geen geruststelling. Integendeel.

Ico Maly is doctor in de cultuurwetenschappen, coördinator van Kif Kif en auteur van ‘N-VA. Analyse van een politieke ideologie’

Interview in Mo-Magazine: Superdiversiteit betekent dat we allemaal minderheden zijn

Bouwen aan je identiteit gebeurt vandaag zowel globaal als lokaal, vindt Ico Maly, coördinator van KifKif. ‘Zowel bij autochtone als bij allochtone jongeren wordt de identiteit beïnvloed door het fenomeen van de globalisering,’ stelt Ico Maly. Een hele reeks problemen kunnen ook niet meer opgelost worden op het niveau van de natie-staat, vindt Maly. De uitdaging voor de toekomst is democratie en het gelijkheidsprincipe blijven garanderen voor iedereen in een geglobaliseerde wereld.

Mediaviewer

Ico Maly.

 

© MO*/Alma De Walsche

De jongerencultuur bij etnisch-culturele minderheden, zegt Ico Maly, is een palet van talloze niches en subculturen die globaal georganiseerd zijn. ‘Allochtone jongeren krijgen online toegang tot een islam die gaat van een Tariq Ramadan-islam (“Europese” islam)  tot een Syriëstrijders-islam, met daartussen een brede waaier varianten.

Ook autochtone jongeren hier focussen op een globale cultuur. Neem de skaters: die voelen zich niet op de eerste plaats verwant met hun buurjongen (die misschien een emo is of een punker) maar met een globaal netwerk van skaters, die samen een aantal kenmerken delen waarmee ze zich onderscheiden van de anderen. Op YouTube vind je een heleboel filmpjes van hijab-istas (hijab + fashionista), die je vertellen hoe je als moslima modieus gekleed kan gaan, een gecommercialiseerde moslimmode die als referentie dient. Je hebt magazines hierover, met foto’s die gehypet worden.

Jongeren uit Dadizele kijken hiernaar, maar ook jongeren uit Londen, Pakistan of  Afghanistan. Er is dus een hele waaier van subculturen waarop allochtone jongeren zich oriënteren om hun eigen identiteit te profileren en die subculturen zijn even genormeerd als de mainstreamcultuur en vaak ook even gecommercialiseerd.

Dat zijn niet echt de probleemjongeren waar onze maatschappij mee worstelt.

Ico Maly: De probleemjongeren die vandaag in het nieuws komen, vertegenwoordigen een kleine groep van mensen die zich profileren op hun islamitische identiteit. Vaak voelen ze zich uitgesloten. De jongeren die naar Syrië gaan strijden, hebben meestal gemeen dat ze uit een gebroken gezin komen of nooit een positie hebben gevonden in de samenleving. Ik denk aan de Sharia 4Belgium- jongeren. Ook de leider van Sharia4Belgium is een kleine crimineel die in de marge van de samenleving leefde.

Wanneer jongeren, die een probleem hebben met hun persoonlijkheid, opgroeien in een samenleving die racistisch is, dan gaat hun identiteit hierdoor gekleurd worden. Ze construeren hun identiteit in de marge van de samenleving en kunnen kiezen uit verschillende opties: veel jongeren in Brussel die zich in de marge bevinden kiezen op de eerste plaats voor een identiteit als hiphopper, in tweede instantie zijn ze Marokkaan of marxist. Over die hiphopjongeren weten we nauwelijks iets: zij staan niet in het middelpunt van de mediabelangstelling. En als ze dan nog af en toe een pint drinken, zijn het zelfs nog toffe pees. Er is maar één groep waarop we ons viseren, waardoor het lijkt dat alle allochtonen of Marokkanen fundamentalistische vormen van islam hebben aangenomen, wat uiteraard niet waar is.

Het probleem ligt bij in het gegeven van de islam?

Ico Maly: De aanwezigheid van de islam wordt gezien als een probleem voor onze samenleving. Sinds het einde van de jaren 80 komt de islam in het middelpunt van de belangstelling te staan, mondiaal gezien zien we dat maar exploderen sinds 11 september.

Dan krijg je respectabele politici als Patrick De Wael die zich laat ontvallen: “We moeten toch durven zeggen dat onze waarden superieur zijn”.  Dat is heel vergaand: het echoot immers het koloniale discours.

De superpopulaire en zogenaamd progressieve Jan Leyers zei op een bepaald moment over de moslims in relatie tot ons: “Democratie is een onderdeel van onze culturele software en zij hebben dat niet. We moeten ons de vraag stellen of ze dat wel willen en of ze dat wel kunnen willen”.  Dat is angstaanjagend want cultuur wordt hier gebiologeerd: het is hun essentie. Het integratiedebat eindigt altijd weer in een bevestiging van deze wij-zij-clichés: dat de hoofddoek voor vrouwen problematisch is omdat het de vrouw onderdrukt en omdat het seksistisch is.

Doorheen deze debatten krijgen de jongeren steeds hetzelfde signaal: jij hoort hier niet thuis; jouw waarden zijn onze waarden niet, onze waarden zijn meer waard dan de jouwe. Je moet die van ons aanvaarden als je hier wil wonen.  Dat is de boodschap die de voorbije 25 jaar constant naar buiten gebracht is.

Hoe beïnvloedt dit discours de identiteitsvorming?  

Ico Maly: Je vormt altijd een identiteit in een context en die context is zowel lokaal als globaal. Als je in je directe omgeving constant geconfronteerd wordt met het idee dat je hier niet hoort, dan heeft dat een gigantische impact.

Ik kan een simpel voorbeeld geven. Ik ben met vrienden in Marokko met een kindje van zeven jaar. Een kind van derde generatie. Dat kind vraagt op een bepaald momentt: “Ben ik ook een allochtoon?”. Eigenlijk wel, antwoordt de vader. “Maar nu ben ik in Marokko, dus hier ben ik niet allochtoon”,  zei het kind. “Eigenlijk niet, hier ben je ook allochtoon, want je woont in België,” was het antwoord van de vader. De jongen was daar echt van in de war en was daar erg door geraakt. Zo zie je hoe labels een impact hebben op mensen, omdat het mensen definieert.

Op een gegeven moment nemen mensen zelf die positie over, ze identificeren zich ook met dat label of verzetten zich er tegen. Er zijn dus ook mensen die zich loskoppelen van die herkomst en ervoor opteren om te voldoen aan het beeld van wat het is een goede Vlaming of Belg te zijn. Dat zijn degenen die het meest kans op slagen hebben in deze samenleving. Hetzelfde zie je ook bij een aantal hoog opgeleiden, die in een Vlaamse context groot geworden zijn, die misschien hun religie achterwege laten, drinken, … Dat is een minderheid, maar eigenlijk zijn het allemaal minderheden! En net dat is de norm vandaag: superdiversiteit betekent dat we allen minderheden zijn, vandaar dat gelijke rechten van cruciaal belang is.

Er zijn hoogopgeleiden die religie heel belangrijk vinden maar daar erg pragmatisch mee omgaan. Ze doen bijvoorbeeld de ramadan wel mee, maar gaan geen vijf keer per dag bidden. Anderen eten vegetarisch in plaats van halal. Soms draagt in hetzelfde gezin het ene meisje een hoofddoek en haar zus niet. Weer anderen eindigen bij Sharia4Belguim. Dat is de complexiteit waar we vandaag in leven.

Naargelang de identiteit die je opbouwt, zijn de slaagkansen in deze samenleving groter, of kleiner en dan kunnen andere zaken plots heel aanlokkelijk worden. Jongeren die hier marginaal zijn en uitgesloten, vertrekken naar Syrië, waar ze dan ineens een grote man zijn. Sommigen zijn bang van je, anderen zien je als held en martelaar. Opeens krijg je een eigenwaarde die heel belangrijk is.

Nu gaat dat over Sharia4Belgium. Destijds had je de Arabisch Europese Liga, een politieke beweging waar veel jongeren aansluiting bij vonden.

Ico Maly: In de feiten was dit een zeer open en seculiere beweging. Je had moslims, maar je had daar ook atheïsten tussen, net zoals socialisten, Berberse activisten en Arabisch-nationalisten. Het aantal hangjongeren en de criminaliteitscijfers bij jongeren daalden. Men had het gevoel een politieke emancipatiebeweging op te bouwen die opkwam voor rechten. Opeens waren die mensen iemand en was er een toekomstperspectief.

De reactie van de politieke kaste op de AEL was bedroevend. Guy Verhofstadt riep op om speciale wetten te maken, om de voorman van de AEL achter de tralies te kunnen zetten. Dat zijn zaken die mensen niet vergeten en die een blijvende impact hebben. Iedereen die ooit bij AEL gezeten heeft, draagt daar de gevolgen van, tot vandaag.

Hebben we vandaag nood aan een beweging zoals de AEL, een politieke beweging vanuit de moslimwereld?

Ico Maly: Persoonlijk ben ik van mening dat de hele samenleving vandaag kampt met een gebrek aan politisering. Kif Kif is een politiek-emancipatorische beweging, niet om aan actieve partijpolitiek te doen maar we leiden wel burgers op voor democratische participatie. Daarnaast zie je mensen van vreemde origine die zich engageren bij verschillende politieke partijen.

Het bewijs dat ze geïntegreerd zijn?

Ico Maly: Het zijn mensen van hier, zoals ook de Syriëstrijders van hier zijn en hier opgroeiden. Hun identiteit is deel van onze samenleving. De reden dat ze daar gaan strijden, is onder meer omdat ze hier opgegroeid zijn. Er zijn veel minder Turkse jongeren die naar Syrië gaan strijden, ook al ligt Turkije vlak bij de grens van Syrië, dat zegt wel iets.

Sommigen  ontwaren een groeiende invloed van de salafisten in onze samenleving. Deelt u die analyse?

Ico Maly: Dat is een globale evolutie. Na WO II zijn de linkse oppositie en intelligentsia in de Arabische landen monddood gemaakt, vaak letterlijk. Dat heeft een vacuüm gecreëerd waar radicale antidemocratische islamistische bewegingen voet aan de grond kregen. Vandaag doen charlatans als Abu irmam daar hun voordeel mee.

Anderzijds zien we dat zich vanaf de jaren zeventig de Saoedische islam zich wereldwijd verspreidt. Met de opkomst van het internet neemt die circulatie nog toe. Het is onmiskenbaar dat de jihadistische islam hier ook doordringt. Jongeren sprokkelen al die dingen samen.

Dat is trouwens de paradox van Westen: aan de ene kant heb je de strijd tegen het terrorisme die verkocht wordt als een strijd tegen de islam, aan de andere kant heb je Saoedi-Arabië dat door het Westen ongemoeid wordt gelaten omwille van de economische belangen. De Saoedische islam is hier binnengehaald in 1974 na de oliecrisis. En er zijn akkoorden gesloten en die hebben een heel grote impact gehad op de samenleving. Dat is de hypocrisie die we op alle vlakken zien.

Het blijft een pervertering van de islam, met twijfelachtige ideeën die uitgaan van een sterk zwart-wit denken. De islam is echter ook altijd een interpretatie binnen een concrete context. Je kan de tekst niet los zien van de periode waarin die tot stand is gekomen. Men wist die context en gaat de teksten letterlijk interpreteren en citaten van Mohamed parafraseren. De islam kan zo al snel gebruikt worden als een instrument om jongeren te mobiliseren om te gaan strijden. Dat is even gevaarlijk als het nationalisme.

Volgens sommigen vindt dit soort islam hier aanhang omdat er een voedingsbodem voor is. 

Ico Maly: Inderdaad, moesten de moslims hier leven als moslims onder de Vlamingen, vanuit hun eigen identiteit maar met een goeie job en goeie huisvesting, dan zou dat gedachtengoed veel minder pakken. Bij sommige jongeren slaat het aan omdat ze dan een kader krijgen dat ervoor zorgt dat ze “een echte moslim” kunnen zijn. Het grote probleem is dat die geperverteerde versie van de islam op ramkoers zit met de democratie. En democratie is de enige oplossing voor het samenleven in tijden van superdiversiteit. Dat is dus werkelijk een probleem.

Ook de democratie op zich heeft het moeilijk met diversiteit.

Ico Maly: Ik denk eerder dat de democratie in het Westen al enkele jaren onder druk staat, niet door de moslims, maar door de wijze waarop onze politici en intellectuelen reageren op de realisatie van superdiversiteit in onze samenleving. De denkers van de Verlichting waren absolute voorstanders van vrijheid van religie, als een recht. Tenzij dat recht zou betekenen dat de rechten van anderen geschaad zouden worden. Dat betekent dan ook dat een hoofddoek moet kunnen.

Etienne Vermeersch vindt echter van niet, op basis van vermoeden, want “ik kan het vermoeden hebben dat ik niet eerlijk ga behandeld worden”. Dat is van de pot gerukt. Je kan evengoed stellen: als een moslim aan het loket staat, moet die bediend worden door een vrouw met hoofddoek, want anders kan er bij hem “het vermoeden komen dat de niet-moslim hem tekort doet”. Je krijgt dus constant een redenering die elementen bevat die een aanslag zijn op de democratie, waardoor men steeds dezelfde boodschap geeft aan moslims : “Democratie is niet voor jullie”.

Het is de uitleg om Irak of Afghanistan binnen te vallen of om het hoofddoek te verbieden. Hetzelfde probleem zien we bij concepten als “integratie”, waarvoor de parameters heel vaag blijven. Wanneer is iemand geïntegreerd genoeg? Die vaagheid leidt tot frustraties.

Sommigen stellen duidelijk dat elke  nieuwkomer  mee moet bouwen aan de samenleving waarin hij aankomt. 

Ico Maly: Op zich ben ik het daar zeker mee eens. Vraag is: wat verstaan we daaronder? De mijnwerker die mee ons pensioen betaalt, draagt bij aan onze samenleving. Ook de baas van een multinational die Engelstalig is, hier belastingen betaalt, mensen tewerk stelt en ’s avonds naar een Engelstalige kroeg gaat, draagt ook bij aan onze samenleving. Maar je kan hem geen waarden en normen of zelfs een taal opleggen. We leven vandaag in tijden van superdiversiteit.

Het integratiedebat van de voorbije twintig jaar gaat over Turken en Marokkanen. De Wondelgemstraat in Gent wordt gezien als een Turkse buurt, maar dat klopt niet meer. De Wondelgemstraat is een geglobaliseerde en superdiverse straat. Slechts 35 procent van de mensen die er wonen, zijn nog Turks. 15 procent is Bulgaars, er wonen nog Polen en Slovaken; die werken hier een maand en vertrekken dan naar Berlijn om daar enkele maanden te werken. Dat zijn wereldburgers. Er zijn Pakistanen en Ghanezen. Die Turkse straat is daar niet meer.

Maar ook de idee dat ze daar blijven wonen, is er niet meer. En dus is de uitdaging: hoe zorgen we ervoor dat we democratie hebben en dat die mensen politiek, economisch en sociaal dezelfde rechten hebben als de anderen? Onze samenleving is complex, en blijft niet meer binnen de grenzen van de natie. Maar onze rechten zijn wel gekoppeld aan de grenzen van de natie. Als we die grenzen overschrijden, veranderen onze rechten. Voor het eerst sinds lange tijd leven we in een samenleving van superdiversiteit met heel veel verschillende rechten. De basis van democratie is het gelijkheidsprincipe maar dat hebben we niet.

Wat zijn voor u beleidsprioriteiten om de diversiteit te managen?

Ico Maly: Gent heeft 170 nationaliteiten, Brussel 184, Antwerpen 179, België 195. Die mensen verschillen allemaal van elkaar. De diversiteit komt niet alleen van de islam. De pinksterkerken bijvoorbeeld maken opgang, maar die ervaren we niet als een probleem. Ze nemen vaak de taak van de staat over, door voor opvang van nieuwkomers te zorgen.

Diderot zei twee eeuwen geleden al dat als mensen geen gelijke rechten hebben, er ongelijkheid ontstaat, en als er ongelijkheid is, is er frustratie en als er frustratie is, krijg je polarisering en geweld. Dat is een gulden wet. We kunnen nu nog altijd doen of die zeg maar vijfduizend Slovaken- die hier niet mogen zijn- geen impact hebben op onze samenleving, maar ze hebben dat wel. Ofwel met zwartwerk, met bedelen of met andere middelen zullen ze hier proberen te overleven. We zitten met krakende Roma’s omdat ze niet kunnen rekenen op het universeel woonrecht. Men kiest dan niet voor een rechtenperspectief, maar men wil het kraken strafbaar stellen.

De natie-staat is helemaal niet meer aangepast aan de geglobaliseerde samenleving waarin we leven. In plaats van naar een Vlaamse natie te gaan, moeten we op een Europees domein sociale zekerheid gaan opbouwen. We moeten niet naar beneden gaan opdelen.

Het probleem van de Roma, zo zeggen ook progressieve politici, is dat die een druk op het sociale systeem creëren. Maar je krijgt die mensen ook niet zomaar weg door ze uit te sluiten, je creëert met zo’n beleid enkel maar ongelijkheid. Vandaar dat het beter zou zijn die kwestie op een grotere schaal te organiseren. Dat vergt veel moed en een langetermijnvisie, terwijl politici vooral verkiezingen willen winnen en die volgen elkaar zeer snel op. Zij doen dus vooral aan marketing en maken geen analyses meer.

http://www.mo.be/opinie/ico-maly-superdiversiteit-betekent-dat-we-allemaal-minderheden-zijn#.UlK22ONWiUp.twitter

Democratie in tijden van superdiversiteit

Over de nood aan utopistiek

“De multiculturele samenleving is failliet. In naam van de vrijheid geen hoofddoeken aan het loket. De islam bedreigt onze waarden. De tolerantiedrempel is overschreden. Er is dringend nood aan actie, de tijdbom tikt”, zo bulderen vele politici al jaren.

De multiculturele samenleving staat in onze mediadebatten al decennia synoniem met problemen. Het is echter niet de multiculturele samenleving die failliet is – die is immers een feit, of we dat nu leuk vinden of niet. Meer nog, we leven vandaag niet langer in een multiculturele samenleving, maar in een superdiverse samenleving. Niet die samenleving is failliet, maar het beleid ten aanzien van die superdiversiteit is bankroet. Het beleid resulteert al jaren in de feitelijke afbouw van onze democratie. De vaak hysterische mediadebatten fungeren zo als politiek-ideologische instrumenten voor de constructie van andere samenlevingen. In deze debatten rijgt men de ene sappige oneliner aan de andere hyperbool. Het multiculturele debat wordt in apocalyptische termen gevoerd. Het hoeft geen betoog dat dit ons weinig vooruit helpt. Dergelijk bombastisch taalgebruik is niet geschikt om onze samenleving empirisch te analyseren. Daarvoor hebben we een concreter en nauwkeuriger arsenaal nodig. Het is immers enkel door de complexiteit van de samenleving van vandaag te beschrijven en in rekening te brengen dat we kunnen werken aan een betere samenleving voor morgen.

In deze paper schets ik de contouren van een toekomstperspectief op een goede samenleving, een samenleving die de superdiversiteit een plaats geeft terwijl ze de democratie opbouwt en verdiept. Ik doe dit door het huidige debat in een historisch perspectief te plaatsen. Meer bepaald ga ik na welke lessen de radicale verlichtingsdenkers ons kunnen leren. Daarvoor zoom ik in op democratie, mensenrechten en het universalisme van verlichtingsdenkers als Paine, Condorcet en Jefferson. Vervolgens schets ik de samenleving waar we vandaag in leven, namelijk een superdiverse en door en door geglobaliseerde samenleving. Ik ga daarbij na wat die realiteit betekent voor het democratisch gehalte van onze samenleving. Ik eindig met een pleidooi voor het investeren in een utopistiek rond democratie en superdiversiteit.

Een verkorte versie van deze analyse verscheen DenkMee-krant van Jong CD&V

Het multiculturele debat en de tirannie van de meerderheid

De multiculturele samenleving zorgt al meer dan twee decennia voor verhitte en circulaire debatten (Maly, 2007 & 2009). De dominante thema’s waarover mediafiguren debatteren zijn opvallend gelijkaardig en komen steeds terug. Van de hoofddoek tot halalvlees, van een gebrek aan integratie tot radicalisering en terrorisme; om de zoveel tijd beheerst één van deze thema’s het mediatieke debat. Deze debatten kleuren niet alleen onze blik, ze veranderen de samenleving.

Vooruitgang is in die debatten zelden te bespeuren. Dezelfde (schijn)argumentaties komen steeds terug, ook al had de argumentatie al van in den beginne niet veel om het lijf. Diversiteit wordt in al die debatten niet zelden voorzien van een associatie met problemen. Problemen die, afgaande op die mediadebatten, vooral door moslims veroorzaakt zouden worden. De vaststelling dat onze samenleving niet langer multicultureel is, maar superdivers belooft dan ook niet veel goeds voor veel publieke opiniemakers en politici. Teveel diversiteit wordt gezien als “a recipe for disaster”. De oplossing voor die diversiteit wordt gevonden in inburgering: ze moeten zich cultureel inpassen in “onze cultuur”.

Die gedachtesprongen vertellen veel over hoe we als samenleving omgaan met deze nieuwe superdiverse realiteit. Ze tonen niet alleen een intellectuele armoede, ze zijn het gevolg van een ideologisch project dat haaks staat op een superdiverse en geglobaliseerde wereld en op ramkoers ligt met een verlichte samenleving, met een democratie. Willen we als samenleving en als mensheid democratisch omgaan met die superdiversiteit, dan is het hoog tijd om een heel andere weg in te slaan.

Sommige lezers zullen na het lezen van bovenstaande alinea’s waarschijnlijk de opmerking maken dat het hele inburgeringsbeleid en de mediadebatten over die superdiverse samenleving net in het teken staan van de democratie. Want, kunnen zij aanvoeren, die debatten staan krom van de engagementen aan de democratie. Het hele inburgeringsbeleid wordt toch in de markt gezet als een instrument tot emancipatie en gelijke kansen? De mediatieke aanvallen op de islam worden toch gevoerd onder de vlag van de democratie? Om de democratie te vrijwaren, zo voeren die intellectuele elites in de talloze mediadebatten dan aan, moeten zij inburgeren, want ‘hun cultuur’ of ‘hun religie’ zou botsen met ‘onze waarden’.

Vanuit een historisch en democratisch perspectief is die visie echter uiterst problematisch. Maar ook met de blik op de toekomst gericht biedt deze visie geen toekomstperspectief die werkelijk in staat is een goede samenleving op te bouwen. Democratie wordt in die discoursen niet alleen begrepen als een eigenschap van ons, van onze samenleving, maar ook als een instrument voor exclusie in plaats van inclusie. In die debatten wordt democratie niet gebruikt in haar historische en dus ideologische betekenis, maar als een cultuurkenmerk van ‘ons’. Wij zijn dan democraten, wij aanvaarden de scheiding kerk en staat, wij zijn voor gelijkheid man en vrouw, … En zij? Zij worden afgebeeld als ons spiegelbeeld.

We kennen deze riedeltjes ondertussen al en weinigen stellen er zich vragen bij. We zouden dat nochtans beter wel doen; dan pas worden de verborgen agenda’s en de gevolgen duidelijk. Vooreerst is het opmerkelijk dat deze ‘cultuurkenmerken’ slechts een zeer summiere selectie zijn van de rechten die we kennen als de mensenrechten. Bovendien zijn het net die waarden die in het dominante discours over de islam worden gezien als on-islamitisch. Meteen wordt ook duidelijk dat dit net het doel is, die waarden worden opgerakeld als onderscheid tussen ‘ons’ en ‘de ander’. Een hoofddoek wordt dan meteen neergezet als een eenduidig symbool van onaangepastheid, van fundamentalisme en onderdrukking. En dus moet de hoofddoek in naam van de vrijheid verdwijnen. Om de vrijheid te vrijwaren, moeten ‘we’ ‘hun’ godsdienstvrijheid opofferen. Zij moeten worden als ‘wij’; enkel dan kunnen ze vrij zijn. Enkel dan is men neutraal, aldus intellectuelen als Vermeersch.

Neutraliteit in deze betekenis is natuurlijk het platweg opleggen van één visie aan anderen. Ze is met andere woorden onderdrukkend en heeft met vrijheid niets van doen. Ze is gebaseerd op de macht van één groep over de andere. Dat is geen democratie, maar een tirannie van de meerderheid. In tijden van superdiversiteit is een dergelijke benadering van de samenleving gedoemd om te leiden tot polarisering, onderdrukking en conflicten. Het idee van godsdienstvrijheid gestoeld op de scheiding van Kerk en Staat was dan ook niet toevallig een idee dat rijpte in tijden van godsdienstoorlogen. Locke pleitte in zijn “on toleration” voor godsdienstvrijheid, inclusief het belijden van die godsdienst in groep en in het openbaar. Het was volgens hem aan het individu om te bepalen wat hij geloofde of niet geloofde, de staat had daar – zolang die de beleving van de civiele rechten van anderen niet schond- volgens hem niets in te zeggen. Spinoza, Paine en bij uitbreiding alle radicale verlichtingsdenkers pleitten niet louter voor tolerantie, maar zagen godsdienstvrijheid en vrije meningsuiting als een recht voor eenieder. Dit recht was voor deze radicale verlichtingsdenkers een van de vele onvervreemdbare rechten die alle mensen hadden. Willen we de democratie en de mensenrechten overeind houden, dan kunnen we dus maar best onze geschiedenis kennen. Anders verkoopt men ons een dictatuur in naam van de democratie.

Democratie en mensenrechten

Democratie en mensenrechten zijn twee zijden van dezelfde medaille. De mensenrechten zoals die tot uiting komen in de Franse en Amerikaanse verklaring van de 18de eeuw spruiten voort uit de intellectuele traditie van de radicale verlichtingsdenkers en vormen de basis van een verlichte democratie. Deze radicale verlichtingsdenkers, in tegenstelling tot hun gematigde collega’s zoals Hume, Voltaire of Kant, hielden onverkort pleidooi voor democratie en mensenrechten. Zij schonken ons de ideeën dat we allen geboren worden met dezelfde, onvervreemdbare rechten; dat we allen vrij en gelijk zijn en dat de staat een instrument is voor alle burgers om deze rechten te garanderen en te verwezenlijken. Dat zijn tevens de fundamenten van een democratie.

Condorcet, die mee de pen vasthield van de eerste versie van La Declaration, zag de Mensenrechten als een instrument om een goede samenleving op te bouwen. De mensenrechten waren volgens hem lang niet volledig, maar moesten gaandeweg uitgebreid worden zodat ze het geluk van eenieder konden vergroten. Volgens de verlichtingsdenkers was de democratie het systeem bij uitstek om die rechten te garanderen. Ten grondslag van de democratie ligt namelijk het idee dat we allen gelijk zijn en dat we dus allen dezelfde rechten hebben.

De democratie moet er dan ook zijn voor eenieders belangen en niet alleen voor de belangen van de meerderheid. Immers, zodra de meerderheid zijn wil doordrijft ten koste van de minderheden leven we niet meer in een democratie, maar in een despotisch regime. Dat is de reden waarom Rousseau een onderscheid maakte tussen “the will of all” en “the general will” (Todorov, 2010). “The will of all” is de mechanische som van de verschillende stemmen en zou in theorie unaniem moeten zijn, maar in de praktijk betekent ze voor Rousseau de stem van de meerderheid. “The general will” daarentegen neemt de verschillen in rekening. De basis van die algemene wil is dus het idee dat we allen gelijk zijn voor de wet en dat dus geen enkele burger kan uitgesloten worden of als inferieur beschouwd worden. Deze algemene wil is dus niet de som van de verschillende individuele identiteiten en meningen, maar bestaat uit het zoeken naar een algemeen belang dat alle verschillen recht aan doet.

De verlichte democratie is onvermijdelijk gestoeld op “the general will”. Enkel daardoor kan ze verbinden, ze tracht de belangen en rechten van eenieder in de samenleving te realiseren en niet het belang of de visie van de meerderheid te realiseren ten koste van de minderheden. Verkozenen in een democratie moeten dus regeren in het belang van alle onderdanen, niet alleen in het belang van degenen die hen verkozen hebben. Vanuit deze opvatting van democratie heeft iedereen dan ook te winnen met democratie. De reden waarom de tweede Belgische revolutie in 1830 slaagt, is omdat ze vertrekt vanuit dit perspectief. Enkel zo wordt een gemeenschappelijk strijddoel geschapen voor zowel katholieken en liberalen. De Belgische natie moest ‘[…] voortaan bestaan uit gelijke staatsburgers met als leuze ‘vrijheid in alles voor allen’. (Wils)

Vanuit dit historisch perspectief op democratie als filosofisch en politiek idee leren we twee zaken. Ten eerste zien we dat de zogenaamde verlichtingsadepten in het huidige maatschappelijk debat een geperverteerde visie van democratie en mensenrechten naar buiten brengen. Ten tweede leren we dat deze historische visie op democratie binnen het radicale verlichtingsdenken uitermate relevant is in de huidige context van globalisering en superdiversiteit net omdat ze vertrekt vanuit natuurlijke en onvervreemdbare rechten van elk individu en niet vanuit de dominantie van de meerderheid.

Universalisme

Een derde ingrediënt die deze radicale verlichtingsdenkers ons twee eeuwen geleden aanreikten was universalistisch denken. Veel van deze intellectuelen leefden niet binnen de contouren van één grondgebied maar in een globale wereld. Thomas Paine vocht in Ierse revoluties, was in Amerika ten tijde van de Amerikaanse revolutie en in Frankrijk ten tijde van de Franse revolutie. Thomas Jefferson verbleef niet louter in Amerika, maar trachtte vanuit Parijs de Amerikanen te overtuigen om de Franse revolutie te steunen. D’Holbach studeerde net zoals Voltaire in Leiden. Hume bezocht dan weer zijn Franse geestesgenoten enz enz. Niet alleen hun dagelijkse praktijk was globaal, ook hun denken was kosmopolitisch.

De verlichting is vanaf de start heel duidelijk universeel georiënteerd (Sternhell, 2010). ‘Universalism was one of the quintessential characteristics of the Enlightenment’, schrijft Israel (2011). De filosofen dachten volgens Hobsbawm (1962) niet in national(istisch)e termen, maar in termen van universele eenheid van de mensheid. En ook Israel (2011) benadrukt dat: ‘[…] the concept of distinct ‘national’ enlightenments seems to me altogether invalid […]’. Iedere mens, waar ook ter wereld, heeft dezelfde natuurlijke en onvervreemdbare rechten.

De mensenrechten waren voor hen per definitie universeel en dus geldig voor elk individu. Bovendien waren die rechten onvervreemdbaar. Iedereen was er onverkort eigenaar van en niemand mocht deze rechten inperken, ook democratisch verkozen leiders niet. Condorcet pleitte in de 18de eeuw niet alleen voor gelijke rechten voor man en vrouw, hij hield ook vurige pleidooien voor gelijke rechten van zwarten en voor de afschaffing van de slavernij. Meer nog, deze denkers waren niet louter papieren tijgers, ze streden actief voor een betere samenleving. Zo was Condorcet ook sterk actief in de lobbygroep “Society of the friends of Negroes” die actief ijverde voor de gelijkberechtiging van zwarten in tijden dat dit lang niet evident was.

Filosofie stond dus niet los van de samenleving, maar was net een fundament van maatschappelijke en politieke actie. Condorcet droomde van de vrolijke revolutie. Hij wijdde er niet alleen essays aan, hij voegde de daad bij het woord in de eerste revolutionaire regering van Frankrijk. Paine en Barlow hielden een stevig pleidooi voor wat zij een ‘generale revolutie’ noemen tegen vooroordelen en onwetendheid. De verlichte revoluties zijn ook geslaagd in hun universele opzet. Niet alleen zijn de ideeën die deze revoluties gevoed hebben universeel (de radicale verlichtingsdenkers beroepen zich niet louter op een globaal intellectueel debat, ze spelen ook leentje buur bij de oude Grieken, bij de islamitische freethinkers en bij Indische denkers enz.), ook in de praktijk heeft hun strijd universele gevolgen. Paine stelt over de Franse Revolutie heel duidelijk dat ‘there was little that was inherently French about the democratic ideology premeating the Revolution of 1789-1792’, (Israel 2010) Ook Hobsbawm komt tot deze conclusie in zijn klassieke werk ‘The age of revolution’: ‘All of them [de Franse revolutionairen; IM] therefore conceived of revolution as unified and indivisible: a single European phenomenon rather than an aggregate of national or local liberations.’ (Hobsbawm, 1962). Israel (2011) wijst ons er in dit kader zelfs op dat de Nederlandse, Britse, Franse en Duitse verlichtingsdenkers invloed kenden over de hele wereld. Hun ideeën circuleerden in Rusland, Scandinavië, Oostenrijk, Polen, Spanje, Portugal, Griekenland, Amerika en Egypte.

Superdiversiteit en de herschaling van de democratie

Als we ons nu concentreren op de realiteit van vandaag, dan zien we dat deze historische uitstap heel interessante ingrediënten oplevert die oplossingen aanreiken voor de huidige realiteit. Die realiteit is er niet alleen één van globalisering en superdiversiteit, maar steeds meer ook een realiteit van ongelijkheid en democratische afbraak. Bovendien hangen al deze fenomenen in een heel complexe dialectiek samen. Willen we nadenken over een toekomstige goede samenleving, dan dienen we ons bewust te zijn van de complexe realiteit waarin we leven en de samenhang tussen de aangehaalde evoluties. Ik doe hier een summiere en dus onvolmaakte poging.

Sinds de val van de Berlijnse muur stellen we wereldwijd ingrijpende veranderingen vast in migratiegolven en patronen. Simpel gesteld: vòòr de val van die muur en vòòr de verdere eenmaking van de Europese unie zagen we geen Bulgaarse of Poolse nummerplaten rijden op onze wegen. Vandaag zijn die er wel. Vandaag leven we niet meer in een Belgische samenleving met enkele migranten, we leven in een superdiverse samenleving. Superdiversiteit is vandaag de norm – niet ‘Vlaams’. 50% van de leerlingen in onze grootsteden hebben een migratieachtergrond. Op het Belgisch grondgebied leven mensen met roots in bijna 200 verschillende landen. Diversiteit is geen randfenomeen meer. Empirisch gezien is “dé Vlaamse samenleving” – in de zin van 1 volk, 1 natie, 1 taal en 1 cultuur- een fictie. Het is een ideologisch beeld dat weliswaar nog steeds bestaat in de hoofden van veel autochtone Vlamingen, maar niet tastbaar is. De feiten zijn wat ze zijn. We wonen met zijn allen in een superdiverse en sterk geglobaliseerde immigratiesamenleving. Dat is de empirische realiteit.

Het denken in termen van gemeenschappen op basis van afkomst is vandaag extreem moeilijk empirisch te staven. Immers, zelfs binnen één qua waarden en normen verondersteld homogene groep zien we gigantische verschillen. Nationaal denken of culturaliseren is meer dan ooit absoluut onzinnig. Mensen, zelfs mensen met eenzelfde nationaliteit, verschillen mogelijks van religie, van opleiding, van politieke voorkeur, van seksuele voorkeur of van geslacht. Ze hebben andere schoolervaringen of ervaringen met administratie of werk. Ze spreken andere talen en zijn anders gesocialiseerd. Maar er is meer, ze wonen potentieel op verschillende plaatsen in ons land en hebben bijgevolg heel andere leefomgevingen. Een nieuwkomer die terecht komt in de Brugse poort in Gent of Molenbeek in Brussel moet zich in een heel andere buurt nestelen dan een persoon die terechtkomt in Wingene dorp.

Die superdiversiteit is maar mogelijk binnen een globale context. Ze hangt bovendien ook sterk samen met de opkomst van nieuwe media in de jaren 90. Die media laten immers toe dat migranten hun band met het thuisland actief kunnen onderhouden. Migranten communiceerden in de jaren 70 o.a. via cassettebandjes die ze opstuurden naar het thuisland. Die communicatie verliep zeer traag, al snel ging er een maand voorbij vooraleer de communicatie heen en terug was gereisd. Vandaag zorgen email, Facebook, Skype en gsm’s voor een ogenblikkelijk en continu contact. Bovendien kunnen migranten via satelliettelevisie kijken naar het nieuws en de shows uit het thuisland. Dat betekent dat personen die hier geïsoleerd leven een groot sociaal leven kunnen hebben eenmaal ze achter hun pc kruipen (Blommaert en Backus, 2012). Die nieuwe migratie, gekoppeld aan de hedendaagse communicatiemiddelen én aan het beleid van de verschillende Europese lidstaten, zorgt voor die enorme diversiteit aan elementen die het leven tekenen van iedereen in onze samenleving, zowel autochtoon als allochtoon. We bouwen en onderhouden onze identiteit virtueel of fysiek via meerdere media in meerdere landen.

In de laatste twee decennia zien we die superdiversiteit de norm worden. Niet alleen migranten of hun kinderen bouwen immers hun identiteit op in een geglobaliseerde context, ook zogenaamde autochtonen doen dat. De kans is reëel dat jij en je vrienden via Facebook, Twitter, online games of Erasmus-uitwisselingen vriendschapsrelaties onderhouden met mensen uit uiteenlopende hoeken van de wereld. De kans is even reëel dat ze zich oriënteren op een wereldwijde subcultuur. Ze zijn dan skater, hipster, hijabista (Blommaert & Varis, 2012) of neopunker. Wat belangrijk is in hun leven wordt niet meer per sé bepaald door de vriendjes in de straat, maar is vaak globaal gestructureerd en niet zelden ook gecommercialiseerd.

Onze meerlagige identiteiten mogen we dan wel deels globaal construeren, onze democratie speelt gek genoeg nog steeds in een nationale logica (Maly & Blommaert, 2013). Meer nog, als een gevolg van deze globale evoluties zien we al decennia een opstoot van nationalisme. Dat nationalisme stelt zich voor als een antwoord op de onzekerheid en de bedreigingen van de neoliberale globalisering. Tevens pretendeert ze “onze identiteit” te beschermen tegen de invasie van die superdiversiteit. Deze oplossingen zijn echter schijn. De nationalistische reflex ten aanzien van superdiversiteit toont enkel met verve het deficit aan van nationale democratieën.

Dat onze democratie beperkt is tot het nationale niveau, heeft in de praktijk heel ondemocratische effecten. In de praktijk zijn deze democratieën in tijden van superdiversiteit en globalisering immers geen instrumenten meer die rechten realiseren en garanderen. Integendeel, voor steeds meer mensen zijn ze zelfs een rem op het realiseren van die rechten. Concreet vertaalt die nationale democratie zich vandaag in het feit dat we hier samenleven met mensen op één grondgebied die heel verschillende statuten hebben in onze samenleving. Minder eufemistisch betekent dit dat deze mensen verschillende politieke, sociale, culturele en economische rechten hebben. Onze rechten hangen in een wereld van naties’ af van onze nationaliteit, niet van het feit dat we mens zijn. En meteen wordt duidelijk waarom het universele denken zo belangrijk is om te kunnen spreken van een democratie. Als een democratie beperkt blijft tot de natie, dan betekent dat in tijden van superdiversiteit en globalisering dat een van de fundamenten van de democratie weggeslagen is: het gelijkheidsbeginsel.

Superdiversiteit, utopistiek en de democratische strijd

In het licht van het bovenstaande gaan de vragen die ons vandaag bezig zouden moeten houden over hoe we de idealen van de radicale verlichtingsdenkers vandaag kunnen realiseren. Hoe we in tijden van globalisering en neoliberalisme kunnen bouwen aan goede samenlevingen. Het is via ideeën dat we bouwen aan de samenlevingen van morgen. Enkel als we durven denken en dromen van betere, rechtvaardigere en gelijkere samenlevingen zullen we later in staat zijn om deze te realiseren.

De verlichte revoluties van de 18de en 19de eeuw zijn volgens Israel “revolutions of the mind”. Ze komen voort uit ideeën die velen vandaag als “te abstract” zouden afdoen. Vandaag hebben we een overdosis aan politici en met hen ook veel intellectuelen die zich louter bezig houden met de waan van de dag. Zogenaamd ‘realisme’ viert hoogtij: enkel wat vandaag mogelijk is en lijkt, wat ‘de mensen vandaag willen’ staat op de agenda. Weinigen breken het hoofd over wat zou kunnen of wat zou moeten zijn. Nochtans is er weldegelijk ruimte tot verbetering. Meer nog, er is sterke nood aan. We leven in een tijd waar een heel pak van de verworven rechten –hetgeen ons leven tot een goed leven maakt – onder druk komen te staan of zelfs daadwerkelijk afgebroken worden onder het eufemisme van modernisering. Progressie staat nog zelden gelijk met vooruitgang voor eenieder.

Ik volg dan ook Wallerstein (1996) wanneer hij oproept tot het beoefenen van utopistiek. Utopistiek is volgens de gerenommeerde socioloog niet zomaar een woordspelletje. Terwijl een utopie per definitie verwijst naar iets wat nergens bestaat, wil Wallerstein met zijn pleit voor een utopistiek nadenken over historische alternatieven. In de rijke traditie van de radicale verlichtingsdenkers pleit hij voor wetenschap die ten dienste staat van de creatie van een nieuwe, betere samenleving. Via de utopistiek zouden volgens Wallerstein serieuze analyses moeten gemaakt worden van de historische alternatieven die mogelijk zijn. De utopistiek moet dus niet de perfecte en onvermijdelijke toekomst uittekenen, maar betere, rechtvaardige alternatieven uitdenken die historisch mogelijk zouden kunnen zijn. Geen determinisme bestaand uit een onafwendbaar hemel op aarde, maar politiek, wetenschap, moraal en sociale actie die samenvloeien in een streven naar een betere samenleving.

Deze oefening doen inzake democratie lijkt me in deze tijden van economische, financiële, ecologische en democratische crisissen geen overbodige luxe. Meer nog, het is een absolute noodzaak. Om deze oefening te kunnen maken is de erfenis van de radicale verlichtingsdenkers inzake democratie en mensenrechten van onschatbare waarde. In plaats van te vertrekken van het idee dat de verlichting gerealiseerd is, en haar te zien als een historische feit, moeten we beginnen nadenken hoe we de democratie van de verlichtingsdenkers volledig kunnen realiseren of vrijwaren. Een aantal ingrediënten zijn daarbij duidelijk: gelijke en onvervreemdbare rechten voor eenieder, democratie en universele mensenrechten.

Vraag is nu: hoe realiseren we dat in de geglobaliseerde wereld van vandaag? Hoe realiseren we op wereldschaal gelijke rechten voor eenieder? Is een sociale zekerheid op wereldschaal een oplossing, is het mogelijk? Is een democratie op die schaal wenselijk en hoe verhoudt die zich tot democratie op de andere schalen? Hoe garanderen we vrijheid en gelijkheid voor eenieder op wereldschaal? Onderwijs voor eenieder was één van de basisvoorwaarden van een democratie, zonder democratische mens immers geen democratie. Hoe organiseren we dat en wie organiseert dat? Het losgeslagen economisch systeem zorgt vandaag voor de grootste factoren van onderdrukking, welke alternatieven zijn daarvoor denkbaar en hoe kunnen we die implementeren? Hoe garanderen we de politieke rechten van alle individuen in tijden van hypermobiliteit? Is het normaal dat, als we verhuizen, we ook onze politieke rechten verliezen? Welk politiek systeem laat ons toe om die te behouden en hoe organiseren we zo’n systeem? Hoe garanderen we het universele recht op gezondheidszorg in een meertalige en superdiverse samenleving? Dit recht houdt in dat ieder individu waar ook ter wereld de beste zorgen moet kunnen krijgen, ongeacht zijn of haar nationaliteit. In de praktijk kan dat bijvoorbeeld betekenen dat er steeds tolken ter beschikking moeten kunnen staan van patiënten.

Onze toekomstige samenlevingen zullen meertalige, multiculturele, multireligieuze steden zijn. Ze zullen superdivers zijn, “no matter what”. Willen we staatsstructuren oprichten die voor al deze mensen over de hele wereld het goede leven faciliteren, dan zullen we die moeten uitdenken, want ze zullen er niet spontaan komen. Dat betekent dat we algemene principes moeten hanteren die we in heel concrete situaties op zo’n manier vertalen dat ze bijdragen tot het garanderen van gelijke rechten van eenieder op elk grondgebied. We moeten de oefening maken om de universele rechten van eenieder om te zetten in de praktijk. Er is dus niets abstracts aan de waarden van vrijheid en gelijkheid, integendeel: ze noodzaken een heel concreet dagelijks strijden voor de realisatie van onze onvervreemdbare rechten. Net daarom is het hoog tijd dat we de democratie 2.0 uitdenken en dat we alternatieven voorbereiden. als we ze niet kunnen denken, dan wordt heel moeilijk om ervoor te strijden.

Utopistiek als permanente democratische strijd

Er is dus duidelijk een hoop (denk)werk aan de winkel. Opvallend is dat de grote vragen die ons leven bepalen in wezen weinig gebaat zijn met voorstellingen over ‘ons’ en ‘de ander’, maar veel meer met zaken die ieder van ons, ongeacht ons geloof, onze voorkeuren, onze waarden en normen toelaten om ons leven uit te bouwen zoals wij dat willen. In de debatten over de multiculturele samenleving zien we een complete afwezigheid van een rechtenperspectief, van democratie als groot verhaal. Democratie wordt geen zaak van constante strijd, constante verdieping en verbreding, maar wordt verbeeld als een eigenschap van ‘ons’. En net die beweging zorgt voor een armoede in het denken en een uitholling van democratie. Kritiek, kritisch nadenken en verzet zijn de basis van een democratie, het is hoog tijd dat we dit terug in de praktijk zetten. Als we nu niet denken over alternatieven voor morgen en er voor strijden dan zouden wel eens kunnen wakker worden in een wereld van lang geleden. Een wereld zonder rechten.

Bibliografie

Blommaert, J. & Backus, A. (2012). Superdiverse Repertoires and the individual. Tilburg Papers in Culture Studies.

Blommaert, J. & Varis, P. (2012). How to, how to. The prescriptive micropolitics of Hijabista. Kif Kif:http://www.kifkif.be/actua/how-to-how-to

Condorcet in Lukes, S. & Urbinati N., (2012). Condorcet Political writings. Cambridge, Cambridge University Press.

Decrues, T. (2013). Een paradijs waait uit de storm. Berchem: EPO.

Hobsbawm, E.J. (1962). The age of revolution. Europe 1789-1848. London: Abacus.

Israel, J. (2010). A revolution of the mind. Radical Enlightenment and the intellectual origins of Modern Democracy. Princeton; Oxford: Princeton University Press.
.
Israel, J. (2011).Democractic Enlightenment. Philosophy, Revolution, and Human Rights 1750-1790. Oxford; New York: Oxford University Press.

Locke, J. 1983 [1689]: A letter Concerning toleration. Hackett Publishing Company, INC. Indianapolis.

Maly, I. (red.) (2007). Cultu(u)rENpolitiek. Over media, globalisering en culturele identiteiten. Antwerpen: Garant.

Maly, I. (2009). De Beschavingsmachine. Wij en de islam. Berchem: EPO.

Maly, I (2012). N-VA. Analyse van een politieke ideologie. Berchem: EPO.

Maly, I & Blommaert, J. (2013). ‘Realisme’ als ideologie. superdiversiteit, precariteit en de nood aan Verlichting. In Coussée, F. & Bradt, L. (2013). Jeugdwerk en sociale uitsluiting. Handvatten voor emanciperend jeugdbeleid. Leuven / Den Haag: Acco.

Sternhell, Z. (2010). The Anti-Enlightenment Tradition. New Haven; London: YaleUniversity Press;

Todorov, T. (2010). In defence of the Enlightenment. London: Atlantic Books.

Paine, T. & Linebaugh P. 2009: Peter Linebaugh presents Thomas Paine: rights of man and common sense. Verso, London, New York.

Rousseau, J-J. (1755). Vertoog over de ongelijkheid. Amsterdam: Boom.

Sternhell, Z. (2010). The Anti- Enlightenment Tradition. Yale University Press.

Wallerstein, I (1998). Utopistics. Or, Historical choices of the Twenty-first Century. New York: The new press.

Wills, L. (1992). Van Clovis tot Happart. De lange weg van de naties in de Lage Landen. Antwerpen: Garant.

Vlaamse strijd in Syrië: contouren van een analyse

Het idee dat op vele fora dominant is, namelijk dat we dan van “hen” af zijn, is niet alleen racistisch en kortzichtig, het is alvast een deel van het probleem.

Het feit dat tientallen Vlaamse jongeren naar Syrië trekken om daar te strijden tegen het regime van Assad is zonder meer verontrustend. Berichten in de media, maar ook uit de straat wijzen op een groeiende groep jongeren die ten strijde trekt. Het profiel van de jongeren is vaak vrij gelijklopend: ze zijn jong, ze zitten vaak in de marge van de samenleving, en zijn in de greep van een jihadistische ideologie belandt. Er ontplooien zich nu drama’s in vele allochtone en autochtone gezinnen. Het idee dat op vele fora dominant is, namelijk dat we dan van “hen” af zijn, is niet alleen racistisch en kortzichtig, het is alvast een deel van het probleem.

De situatie is schrijnend en verdient heel duidelijke politieke en maatschappelijke actie. Er wordt echter nogal geheimzinnig gedaan over de omvang van het fenomeen, haar oorzaken en mogelijke oplossingsstrategieën. Vaak komt men niet veel verder dan dat het dramatisch is en dat het hun eigen keuze is om de woorden van Bart Somers te gebruiken. Het gaat hier nochtans niet om een individueel gegeven, maar om een complex sociaal gegeven dat we best in alle openheid bespreken.

De analyse

Elke oplossing begint met een gedegen analyse. Het is daarom van cruciaal belang dat we de complexiteit van deze realiteit in rekening brengen. Immers als we niet goed begrijpen wat zich hier afspeelt, dan zullen de genomen maatregelen op basis van die matige kennis de problemen enkel doen toenemen in plaats van ze krachtdadig aan te pakken. De gedetailleerde analyse moet nog gemaakt worden, maar de globale contouren zijn al langer duidelijk. Wat we vandaag zien ontplooien is een gelaagd en vrij recent fenomeen. Het is zowel een lokaal als een geglobaliseerd gegeven. En om dit ten volle te begrijpen dienen we terug te gaan naar de jaren 90.

Globaal zien we twee grote evoluties die we onvermijdelijk in de analyse moeten opnemen als we de huidige realiteit willen begrijpen. Ten eerste zien we sinds de jaren 90 de opkomst van nieuwe communicatietechnologieën. Nieuwe media zoals het internet, satelliet, chat, Facebook, Twitter en Youtube zorgen ervoor dat mensen hun identiteit niet meer louter lokaal opbouwen, maar zich ook op wereldwijde peergroups oriënteren. Concreet, zien we dat allochtone en autochtone jongeren in ons land zich oriënteren op een internationale hiphop of skatecultuur, we zien dat autochtone en allochtone jongeren identiteit produceren als Hijabista of dat ze meer vrienden hebben in de wereld dan in hun straat doordat ze actief zijn in World of Warcraft. Het betekent dus vooral dat onze wereld complexer geworden is en dat identiteitsproductie niet enkel in de straat gebeurd, maar geglobaliseerd is.

Die wereldwijde peergroups zijn één element in de verklaring waarom jongeren hun leven op het spel zetten en tegen de wil van hun ouders en vrienden afreizen naar Syrië. De wereld is in die zin een dorp geworden, maar dat heeft dus lang niet alleen positieve effecten. Dat betekent ook dat een groep jongeren zich solidair voelt met de Koerdische verzetsbeweging, of zich kan laten beïnvloeden door radicale jihadi’s die met de verspreiding van gruwelijke beelden en een scherp wij-en-zij-discours jongeren rekruteren voor de oorlog in Syrië.

Die ideologische beïnvloeding van jongeren in Antwerpen, Vilvoorde en Brussel zou echter weinig impact hebben mocht ze niet kaderen binnen een tweede onmiskenbare evolutie die sinds de jaren 90 van grote invloed is op het denken in de wereld. Sinds de jaren 90 en zeker na 9/11 zien we een scherpe polarisering in de wereld en in ons land tussen ‘het Westen’ en ‘de islam’. Dit bipolaire wereldbeeld heeft niet alleen de “War on Terrorism” op gang getrokken, ze heeft ook gezorgd voor een heropleving van een jihadi-islam die mobiliseert tegen een imperialistisch en islamofoob Westen. Dat is ook het rekruteringsverhaal van jihadi-bewegingen in Syrië en in ons land: ze stellen het voor als een strijd van moslims tegen een seculiere Assad, een dictator die zijn burgers vermoord.

Deze globale dimensie verklaart echter nog niet waarom er zoveel jongeren specifiek vertrekken uit België om te strijden in Syrië, of correcter waarom er zoveel jongeren vertrekken vanuit grootsteden als Antwerpen. Om dit te begrijpen is het van groot belang om de sociale, economische en politieke plaats van deze jongeren in de samenleving te begrijpen.

Vanaf de jaren 90 stond migratie, onder aanvuren van het Vlaams Blok, bovenaan de politieke agenda. Het integratiedebat werd in één decennium hertaald tot een islamdebat. Hun cultuur was het probleem, aldus het dominante discours. Intellectuelen legitimeerden dat de islam minderwaardig was. Sociologen als Marion van San legitimeerden, zij het op wankel onderzoek, het idee dat criminaliteit een cultureel gegeven was. Er stond een groot amalgaam rond woorden als islam, cultuur, terrorisme, criminaliteit, antidemocratisch, … Hun cultuur en de islam in het bijzonder werd steeds meer voorgesteld als problematisch. Dit beeld werd na 9/11 steeds vaker gereproduceerd als een louter “feit”.

Media en politici hanteerden stoere taal ten aanzien van ‘allochtonen’ en moslims in het bijzonder. Die beeldvorming zorgde voor een vergaande uitsluiting en baarde kritische bewegingen van onderuit zoals Kif Kif, AEL, talloze federaties en middenveldorganisaties die de strijd tegen racisme op de agenda trachten te plaatsen. De geschiedenis leert ons ondertussen wat daar gebeurd is. Deze strijd van onderuit werd afgedaan als radicaal, ongewenst en overbodig. Als er plaats was in de media voor deze organisaties, dan was dat vooral uit redenen van verkoopbaarheid. Ze werden opgevoerd als het tegengestelde van de Vlaming. Er werd vooral niet geluisterd naar deze stemmen en er werd verder ingezet op aanpassing, al werd het inburgering genoemd.

In naam van de democratie, in naam van de mensenrechten werden echter ongelijke rechten bepleit. Jongeren die dag in, dag uit ongelijkheid als realiteit kennen, werden om de oren geslagen met een discours dat “ons” verbeeldde als democraten bij uitstek en dat dat als argument gebruikte om hen ongelijke rechten toe te kennen op lokaal vlak. Aan de loketten en in scholen moest subjectieve neutraliteit de norm zijn, met als gevolg dat een groep moslimmeisjes uitgesloten werd en een veel grotere groep moslims zich geviseerd voelden. Democratie, neutraliteit, vrijheid, verlichting werden allemaal ingezet als uitsluitingsargumenten. In de globale arena diende deze beeldvorming als de verantwoording voor verschillende oorlogen tegen Irak, Afghanistan en Libië. Kortom, zowel lokaal als globaal leerde dit discours jongeren in ons land dat ze van democratie niet veel moesten verwachten om hen een beter leven te geven. Dat ze er niet echt bij hoorden.

Hoewel iedereen de mond vol had van democratie, werd er niet meer ingezet op een uitbreiding van democratie, op een krachtdadige strijd tegen discriminatie, op het streven naar gelijkheid… Het gevolg is een steeds groeiende allochtone onderklasse en een steeds stevigere radicalisering. Reeds in 2005 waarschuwde Kif Kif dat verschillende grootsteden, waaronder Brussel en Antwerpen een sociaaleconomisch kruitvat vormen. 50% van de werkzoekenden in Antwerpen is allochtoon. De armoede neemt steeds meer toe onder ‘ allochtonen’. Meer dan 50% van de mensen met een Marokkaanse of Turkse familiegeschiedenis leven onder de armoede grens. Elk onderzoek treft structurele en manifeste discriminatie aan en dat al twee decennia lang. Niemand horen we echter spreken over een ‘nultolerantie’ tegen racisme, niemand spreekt over het failliet van het beleid. Racisme is nochtans alomtegenwoordig. Niet alleen het internet bulkt van de racistische commentaren, de discriminatie vertaalt zich in onze samenleving: in de uitgangswereld, op de huurmarkt en op de arbeidsmarkt.

Allochtoon en dan vooral moslim zijn in deze samenleving staat synoniem voor een tweederangspositie. Hun toekomstperspectief ziet er veel minder rooskleurig uit dan dat van de gemiddelde autochtoon. Koppel deze lokale positie aan een jihadistisch discours van ‘moslims’ die zich nuttig kunnen/moeten maken door te strijden tegen barbaren, aan gruwelijke beelden van de daden van Assad en we kunnen enigszins beginnen te vatten hoe sommige jongeren een dergelijke drastische beslissing nemen. Hoe het komt dat tieners en jonge twintigers radicaliseren. Hoe het komt dat ze zich aansluiten bij sektes a la Sharia4Belgium. Hoe het komt dat ze beslissen om te gaan strijden. Een dergelijk kruitvat is de ideale voedingsbodem voor radicalisering. Jongeren zonder toekomstperspectief zijn vatbaar voor radicale ideologieën die hen een vals toekomstperspectief, een zin in het leven geven, met alle dramatische gevolgen van dien. Een klein deel van de nieuwe generatie Belgische moslims zoekt nu haar heil in een strijd in Syrië. Dat is niet alleen een globaal gegeven, maar ook heel duidelijk een lokaal gegeven en vergt dan ook een complexe aanpak.

De toekomst

Bovenstaande ruwe analyse toont de complexiteit van het probleem, het toont ook dat dit probleem zowel lokaal als globaal is en dat het actie vereist. Vraag is nu welke actie. Dat is natuurlijk een oefening voor de beleidsverantwoordelijken, we kunnen enkel maar hopen dat er in die oefening niet louter voor een repressieve aanpak gekozen wordt, maar dat ze ook werkt aan een sociale aanpak. We lijsten enkele elementen op:

1. Politieke spelletjes en electorale agenda’s laten we best achterwege. De politieke recuperatie van deze schrijnende realiteit kan die situatie enkel maar verergeren met dramatische gevolgen van dien voor de familie en vrienden van jongeren. Politici maken best niet teveel kabaal in de media, maar kijken best heel praktisch en kordaat welke te volgen weg is.

2. Laten we ons alstublieft ook ver houden van culturalisering, want die culturalisering is deel van het probleem. We zien hier geen probleem eigen aan DE islam. De realiteit is veel complexer dan dat. We mogen niet vergeten dat moslims, zowel in Syrië als in ons land slachtoffers zijn. Er is geen zwart-wit-beeld. Discoursen over problemen inherent aan de islam slaan de bal serieus mis. De jihadistische ideologie overtuigt slechts sommige jongeren en dat leidt tot scherpe tegenstellingen binnen de verschillende moslimgemeenschappen in ons land. Het feit dat jongeren vertrekken, zorgt ervoor dat ouders met de handen in het haar zitten en vaak niet weten waar ze terecht kunnen. Vele gezinnen zijn radeloos. Dergelijke culturalisering zorgt er bovendien voor dat niet alleen de polarisatie toeneemt, maar dat bezorgde moslimouders niet weten waar ze terecht kunnen met hun angsten en bezorgdheden. Het zorgt niet alleen voor een gebrek aan vertrouwen van deze ouders in de politiek, de politie en de media, het vormt steeds opnieuw een bevestiging voor jongeren die in de ban zijn van het jihadisme en dat er hier geen plaats is voor hen. Dat vertrouwen herstellen en hen een toekomstperspectief geven is van cruciaal belang.

3. Dat toekomstperspectief kan maar geboden worden als er dus ook gekeken worden naar de bestaande realiteit. En die realiteit in ons land is niet rooskleurig, het is een realiteit van discriminatie en ongelijkheid, van precaire levensomstandigheden en gevoelens van uitsluiting en een gebrek aan hoop. Hieraan sleutelen is van cruciaal belang willen we de voedingsbodem wegnemen van die jihadistische radicalisering.

4. Ten vierde is het van groot belang dat de informatie van veiligheidsdiensten zoals de Staatsveiligheid en OCAD, maar ook van universiteiten niet alleen samengelegd wordt en doorstroomt naar het justitieel en politioneel apparaat, ook het middenveld zou hier zicht moeten op krijgen. Het middenveld is een cruciale partner in de strijd tegen radicalisering, het is het middenveld die vaak als eerste heel concrete problemen signaleert en beleidsmakers en politie bekritiseert op hun blinde vlekken. Het zijn zij ook die in alle stilte het probleem aanpakken en ervoor zorgen dat de jongeren een andere kijk op de samenleving krijgen. We leven echter in een imagosamenleving waarbij politici maar al te vaak kritiek willen smoren in plaats van er van te leren bij het voeren van hun beleid. Racisme en ongelijkheid aankaarten werd afgedaan als ‘politiek correcte praat’ in het beste geval, als radicaal en schandalig in het slechtse.

5. Ten vijfde betekent dit ook dat we niet louter een justitiële aanpak kunnen hebben, maar dat een sociaaleconomische aanpak van cruciaal belang is. Heel concreet moeten we denken aan hoe we jongeren verhinderen te vertrekken enerzijds en anderzijds moeten we kijken hoe we de jongeren die terugkomen opvangen. Ook mogen we zeker niet vergeten om algemeen preventief de jongeren een toekomst te geven hier. Zij zijn Belgen en verdienen hier een volwaardig leven. De geschiedenis van de Afghaanse strijd in de jaren 80 leert ons immers dat strijders ook terugkomen met de nodige littekens, maar ook mogelijks met een rekruteringsopdracht.

Tijd voor actie

Tientallen, zo niet honderden Vlaamse jongeren vertrekken naar Syrië om daar te gaan strijden. Dat zijn menselijke drama’s. Zeer zeker. Maar het is meer, veel meer. Het is een geglobaliseerd samenlevingsprobleem. Een democratisch probleem van ons allen. Het gaat iedere mens aan op het grondgebied België en zelfs in de wereld. We zouden er dan ook maar beter met zijn allen van wakker liggen. Het toont ons heel duidelijk, althans voor degenen die het willen zien, de wereld waarin we leven. En die wereld is heel complex. Complexer dan ooit te voren waarschijnlijk.

De geschiedenis herhaalt zich nooit tweemaal op dezelfde wijze. Schalen, contexten en dimensies verschillen steeds weer opnieuw. Vandaag leven we in een tijd van superdiversiteit en die is bij uitstek geglobaliseerd en vooral gelaagd. Het schept een heel nieuwe, complexe, sociale realiteit en dat zorgt ervoor dat we heel nieuwe manier van samenleven moeten organiseren. Met nationalisme en inburgering gaan we er niet komen, een nadruk op onvervreemdbare mensenrechten voor eenieder en democratie als ideologie is de weg die we in tijden van globalisering moeten bewandelen.

Als we de nieuwsberichten van de laatste tijd over jongeren die naar Syrië trekken om daar te strijden willen begrijpen, dan kunnen we dat enkel maar doen vanuit een gelaagd en dus uitermate complex perspectief. Enkel als we die gelaagde, meerschalige bril opzetten kunnen we de drama’s die zich nu afspelen in veel gezinnen in Vlaanderen niet alleen begrijpen, we kunnen beginnen denken en handelen om ze te vermijden, om een betere wereld te scheppen. Dat begrip is van cruciaal belang, want ze toont een nieuwe wereld in al zijn overmacht, en we kunnen maar beter maken dat we er klaar voor zijn. De bal ligt nu heel duidelijk in het kamp van de politiek en de beleidsmakers. Het is tijd voor een ommezwaai, voor een echt krachtdadige aanpak. Niet voor de media, niet voor het electorale resultaat, maar voor de hele samenleving.
>>> Lees hier Kif Kif’s tienpuntenplan Syrische strijd <<<

Verdeel en heers -beeldvorming

Over neoliberalisme, democratie en de nood aan politisering

 In de laatste twee decennia zijn we getuige geweest van een grondige herstructurering van onze samenleving en bij uitbreiding van de wereld. De jaren ‘90 waren de jaren van wat Bush senior ‘De nieuwe wereldorde’ noemde. Het communistisch blok stortte in en het neoliberalisme werd omarmd als winnaar. Overal weergalmde de oneliner ‘there is no alternative’. De vrije markt werd gebombardeerd tot de enige mogelijke weg en het failliet van het socialisme werd van de daken geschreeuwd. Vandaag worden we wakker in een koude en kille samenleving.

Een gepolariseerde samenleving waar de kloof tussen arm en rijk, en tussen armen onderling steeds groter wordt. Migranten, en moslims in het bijzonder, werden kop van jut. Dit nieuwe discours was een glijmiddel om allerhande rechten in te perken en leidde de aandacht af van de sociaaleconomische agenda. De welvaartstaat en onze democratie staan onder druk, dat is het minste dat we kunnen stellen. In dit stuk schetsen we deze evoluties, hun gevolgen en kijken we naar de rol die het middenveld kan opnemen in de strijd voor democratie, vrijheid en gelijkheid.

De context van een democratisch probleem

1989 is een kantelpunt in de geschiedenis (Maly, 2007). Het luidt de wereldwijde doorbraak in van het neoliberalisme enerzijds en betekende een heropleving/herlegitimatie van nationalisme anderzijds. Niet enkel in de voormalige Sovjetrepublieken zien we de groei van een tot dan toe marginaal politiek nationalisme (Hobsbawm, 1994), ook in eigen land is het nationalisme een dominante ideologie. Niet alleen het Vlaams Blok en de Volksunie waren de dragers van dat nationalisme, ook de CVP en de PVV trokken toen voluit de nationalistische kaart op. De Batselier en Abicht zochten toenadering tot de Volksunie door met Coppieters het Sienjaal uit te geven (Blommaert, 2012). Het nationalisme was terug mainstream. De verankeringspolitiek van de prille Vlaamse regering en de campagne Vlaanderen-Europa 2002 waren onomfloerst gericht op Vlaamse nation-building (Blommaert, 2001).

In de jaren tachtig deed ook het neoliberalisme zijn intrede in België. De grootste voorvechter was Verhofstadt, toen beter gekend als ‘da joenk’, en zijn PVV: hij zag een grote kloof tussen de burger en de politiek en die kloof viel samen met het middenveld (Blommaert, 2001; Maly, 2007 & 2009). De vakbonden, straathoekwerkers en belangenverenigingen die de stem vertolken van mensen die vaak in een precaire positie leven, werden gezien als drempels voor een ‘ware democratie’. Democratie werd in ware Vlaams Blok-logica hertaald tot vox populisme. De burger moest rechtstreeks spreken met de politici. En die burger leek vooral wakker te liggen van de vreemdelingen (Blommaert, 2001). Dit Tatcheriaanse discours van Verhofstadt was een frontale aanval op het middenveld met de vakbonden op kop. Het betekende in de praktijk dat het middenveld en bij uitbreiding de linkerzijde het heel moeilijk begon te krijgen.

De val van de muur luidde immers ook het einde in van de angst voor het socialisme bij de werkgevers en de rechtse politieke partijen. Die angst voor het rode gevaar, samen met de goede conjunctuur en de strijd van de arbeidersbewegingen leidden na de Tweede Wereldoorlog tot de uitbouw van de welvaartstaat. Bedrijven, overheid en werknemers sloegen de handen in elkaar voor de uitbouw van een sociale zekerheid. Het onderliggend denkkader bij de uitbouw van die welvaartstaat was dat de belangen van al die partijen werden gezien als complementair (Maes, 2010). Groei stond niet louter in het teken van winst, maar in het teken van welzijn en dus van herverdeling. De welvaartstaat bracht de idealen van de radicale verlichting dichterbij: gelijkheid en vrijheid stonden op de agenda. De politiek zag de staat als een instrument om een goede samenleving uit te bouwen met als doel: het geluk van de bevolking. Rechten hadden we nodig om onze plichten als burger te kunnen vervullen; dat was toen een democratische evidentie. En we waren burger in deze samenleving ten aanzien van de staat: de staat moest onze rechten garanderen.

Die gestage uitbouw van de welvaartstaat komt na de oliecrisis in de jaren 70 in het gedrang (Maes, 2010). De regering Martens voerde in de jaren 80 een neoliberaal beleid gericht op besparen. Het zijn ook de jaren waarin een heel pak van de arbeidsmigranten en hun kinderen structureel in de werkloosheid terechtkomen. Straathoekwerkers en vakbonden trekken aan de alarmbel: zij roepen de politiek op om een beleid van integratie te voeren. Sociaaleconomische integratie wel te verstaan. Zij vreesden immers de groei van een etnische onderklasse. Hun oproepen bleven echter onbeantwoord (Blommaert, 2011). Pas op het einde van de jaren 90 wordt er door de regering geleidelijk aan werk gemaakt van integratie. Dit nieuwe integratiebeleid was echter geen antwoord op de verzuchtingen van die straathoekwerkers, maar op die van een nieuwe politieke partij: het Vlaams Blok.

De uitbouw van het integratiebeleid kan gezien worden als een uiting van die globale veranderingen zoals we ze hierboven geschetst hebben. Nationalisme was de fundamentele premisse van dit integratiebeleid. Samenlevingsproblemen werden culturele problemen en dus moesten nieuwkomers zich integreren in onze cultuur en de taal leren (Maly, 2009). De homogeniteit van de samenleving moest gevrijwaard blijven. Door de probleemdefiniëring over te nemen van het Vlaams Blok en niet van de basiswerkers, legitimeerde men de premissen van het Vlaams Blok.

Migratie moest gestopt worden, want de natie stond onder druk. Migratie was een probleem. Een tijdbom die zo snel mogelijk moest ontmanteld worden. Dit kon enkel door enerzijds migratie zoveel mogelijk te stoppen, anderzijds ‘onze waarden en normen’ op te leggen aan ‘die ander’ en ze Nederlands te leren (Maly & Blommaert, 2012). Zij ‘onderdrukken immers hun vrouwen’, zijn ‘niet democratisch’, ‘hun religie is fundamentalistisch’, ze haten het westen,… De idee van de botsende culturen werd, zeker na 9/11 gemeengoed. Het werd zelfs legitiem om terug te spreken in termen van onze superioriteit. Daarom moesten ‘zij’ cultureel geïntegreerd worden, ze moesten zichzelf inburgeren. En om die inburgering af te dwingen werden allerhande rechten voorwaardelijk gemaakt: het recht op een woning werd afhankelijk gemaakt van de wil om het Nederlands te leren. Er werden GAS-boetes ingevoerd die voor het eerst sinds eeuwen ervoor zorgen dat de scheiding der machten geschonden werd. Privacy sneuvelde in naam van onze veiligheid en de strijd tegen terrorisme ten voordele van camera’s.

Dit discours beperkte zich niet tot stoffige beleidsteksten en de pure politiek, maar is tot op vandaag een discours dat in het lang en in het breed gevoerd wordt in onze media. De werking en de structuur van de media veranderden in diezelfde twee decennia zeer grondig. De openbare omroep kreeg concurrentie van verschillende commerciële omroepen. De zuilgebonden kranten werden geïntegreerd in grote commerciële mediaconcerns en werden commerciële producten die zoveel mogelijk lezers moesten verleidden de krant te kopen. Hiervoor werd ingezet op sensationele koppen, licht verteerbaar nieuws met veel foto’s en vaak met een ontstellend gebrek aan nuance. In een dergelijke media gedijt populisme zeer goed en dat wordt nergens treffender geïllustreerd dan in het zogenaamde integratiedebat. (Maly, 2009 & 2012).

Door dat gemediatiseerd debat werd een draagvlak opgebouwd bij de bevolking voor het nieuwe integratiebeleid. Politici, deskundigen en journalisten hebben in de laatste decennia de bevolking leren spreken over migratie, over vreemdelingen, asielzoekers, allochtonen en moslims in het bijzonder. De autochtonen uit de lagere klassen werden opgezet tegen hun allochtone collega’s. Allochtonen werden zowel verweten ‘ons werk af te pakken’ als van de sociale zekerheid te profiteren. De solidariteit tussen de werkende mensen werd gebroken: de blik stond niet meer naar boven gericht, maar naar de collega’s naast zich. Armen verweten andere armen de schuld te zijn van hun eigen armoede. Armoede werd in die periode ook geherdefinieerd: armoede was geen gevolg meer van het economisch systeem, maar werd een individuele verantwoordelijkheid (Maly & Blommaert, 2012).

Superdiversiteit, neoliberalisme en precariteit

De globalisering en de doorbraak van het neoliberalisme na de val van de Berlijnse muur zorgen voor een nieuwe wereldorde en ook een heel nieuwe migratie. We spreken vanaf dat moment van superdiversiteit. Superdiversiteit houdt een multidimensioneel perspectief in op diversiteit. Het concept stelt de diverse reeks invloeden centraal die samen komen in het leven van mensen en hun leven conditioneren (Vertovec, 2007). Naast de klassieke elementen als geslacht, politieke voorkeur, leeftijd en religie, slaat die superdiversiteit ook op een hele resem andere variabelen zoals de verschillende immigratiestatussen en de bijhorende (ingeperkte) rechten van nieuwkomers, hun onderwijs- en arbeidservaring en hun ervaringen met administraties. Maar ook de plaats waar migranten wonen in ons land en hun relatie met onze overheidsinstellingen zijn factoren die bepalend zijn in de aard van diversiteit en dus in de aard van onze samenleving.

Superdiversiteit beschrijft als concept die nieuwe migratie die zich vanaf de jaren 90 in ongeveer alle Europese steden voltrokken heeft en de samenstelling van alle landen grondig veranderd heeft. Die superdiversiteit kleurt niet alleen de grootsteden, ze kleurt België. Op het Belgisch grondgebied leven in totaal mensen uit 194 verschillende landen. België is dus niet te verwarren met een homogene natie, waar ook enkele migranten aanwezig zijn. Terwijl in de media gefocust werd op die ‘oude migratie’ en de nood tot (her)homogenisering om de natie te redden, onderging onze samenleving diepgaande en structurele veranderingen. Superdiversiteit is in België de norm. Van homogeniteit is al lang geen sprake meer.

Toch blijft onze regering steeds meer inzetten op culturele integratie, inburgering en het stellen van extra voorwaarden vooraleer migranten alle rechten hebben. Ongewilde migratie, lees migratie van armen, moet zoveel mogelijk gestopt worden. Al deze beleidsopties vertrekken vanuit een rechts nationalistisch en niet vanuit een democratisch perspectief. Ondanks alle mooie woorden die gehanteerd worden in het migratiedebat zoals democratie, verlichting en mensenrechten zien we dat deze woorden gebruikt worden om anderen uit te sluiten, om ze minder rechten te geven. Rechten worden voorwaardelijk gemaakt. Bovendien zorgt het dominante discours over ‘de onaangepastheid’ van migranten en de nood aan culturele integratie voor een opstoot van racisme. Migranten worden dag in en dag uit afgerekend op ‘hun graad van integratie’: als ze werk zoeken, als ze een appartement willen huren of als ze willen uitgaan worden ze door autochtonen beoordeeld.

Bovendien gebeurt dit alles binnen een neoliberale economische context. In die context functioneert iedereen als een kleine mini-onderneming die moet zorgen dat hij of zij geïntegreerd blijft. Immers, in de laatste decennia is de verhouding tussen burger en politiek geherdefinieerd. Het is niet langer de staat die ons onze rechten garandeert, vandaag zijn we daar voor een groot stuk zelf verantwoordelijk voor. Vandaag staan plichten en verantwoordelijkheid, zoals dat dan zo mooi heet, voorop. We moeten zelf zorgen dat we een job blijven hebben, we moeten flexibel zijn en ons ten allen tijde herscholen. We moeten tevreden zijn met interimcontracten en werken onder enorme druk. We moeten onze (aanvullend) pensioen zelf bijeen sparen en we kunnen maar beter maken dat we een hospitalisatieverzekering hebben. Sociaaleconomisch geïntegreerd blijven is vandaag moeilijker dan ooit, en het is een individuele verantwoordelijkheid geworden. Steeds meer mensen vallen uit de boot, de kloof tussen rijk en arm wordt steeds groter. Sociaaleconomische integratie is vandaag de opdracht van eenieder, niet alleen van allochtonen. Hoewel die laatste groep, als een gevolg van de dominante beeldvorming en bijgaand beleid, meer kans maakt om tot die lagere klassen te behoren.

Het gevolg van dit neoliberalisme is de groei van een nieuwe klasse – die Standing het precariaat noemt – als gevolg van een economisch systeem dat de nadruk legt op zo groot mogelijke winsten ten voordele van enkelen en ten koste van de samenleving. Ten koste van onze democratie. Dat precariaat is een klasse in wording die gekenmerkt wordt door enerzijds bestaans-en werkonzekerheid en anderzijds door minder sociale, culturele, politieke, economische rechten. Dat precariaat is een globale klasse geschapen door het neoliberalisme en is gekenmerkt door superdiversiteit. In ons land zien we een oververtegenwoordiging van zogenaamde allochtonen in deze klasse. Dat is enerzijds het gevolg van het gevoerde integratiebeleid, en anderzijds door het structurele racisme. Het beleid organiseert ongelijkheid en het dominante discours versterkt die productie van ongelijkheid. Concreet houdt dit in dat we leven in een samenleving waar mensen ongelijke rechten hebben en dat wordt genormaliseerd door de heersende beeldvorming als een zaak van realisme (Maly & Blommaert, 2012). Dat schept een dijk van een democratisch probleem; immers een democratie is gegrondvest op het idee dat we allemaal gelijke, onvervreemdbare rechten hebben. Dat iedereen in die samenleving recht heeft op een goed leven.

Het middenveld en de toekomst van de democratie

Het was geen toeval dat Verhofstadt zijn pleidooi voor neoliberalisme combineerde met een aanval op het middenveld. De vakbonden en het kritische middenveld vormden immers een dam tegen zijn neoliberale dromen. Het is helaas Verhofstadt die aan het langste eind getrokken heeft. Het middenveld zit al enkele decennia in de hoek waar klappen vallen. Het gevolg is een vergaande depolitisering van dat middenveld. Het middenveld is vandaag vaak geïnstrumentaliseerd als een uitvoerder van het beleid. Het middenveld werkt niet meer bottom-up, maar top-down. Niet de stem van haar achterban wordt naar buiten gebracht, maar de stem van het beleid. Dat betekent in de praktijk vaak een gebrek aan kritiek. Dat is terug een democratisch probleem. De Tocqueville (1835) waarschuwde al in de 18de eeuw dat een democratie zonder middenveld, zonder kritische tegenmachten in de feiten geen democratie is.

Dergelijke kritische tegenmacht kan maar bestaan als er gedegen informatie voorhanden is, als er goed geïnformeerde democratische burgers zijn. Zonder informatie, is er geen tegenmacht. De radicale verlichtingsdenkers lieten dan ook niet na om te wijzen op het belang van een goed onderwijs en gedegen media als voorwaarden voor een gezonde democratie (zie bv. Jefferson en Paine). De commercialisering van de media is dus een democratisch probleem. En het is hier dat het middenveld een eerste daad van verzet kan plegen: namelijk door vanuit haar expertise te bouwen aan ruimtes voor diepgang. Vandaag zorgt het internet voor ongekende mogelijkheden voor informatieverspreiding gaande van eigen website, sociale media als micromedia zoals Kif Kif en De Wereldmorgen. Het ontsluiten en diepgaand informeren van mensen is een cruciale stap in het heropbouwen van onze democratie in tijden van globalisering, superdiversiteit en neoliberalisme. Dat vereist dat er terug denkwerk verricht wordt over schijnbaar zeer abstracte zaken, die in wezen zeer praktisch zijn. Namelijk hoe zorgen we dat het idee van onvervreemdbare rechten eigen aan het individu eindelijk gerealiseerd wordt. Hoe zorgen we dat democratie terug begrepen wordt als een groot verhaal. Als een ideologie met als fundament vrijheid en gelijkheid. Hoe bouwen we aan zo’n democratie in tijden van globalisering en hypermobiliteit. Hoe stoppen we de ‘verdeel -en heers’-beeldvorming? Hoe tonen we aan de armen en uitgestotenen dat ze in hetzelfde schuitje zitten, dat ze dezelfde democratische strijd moeten voeren. En nog belangrijker hoe voeren we die strijd?

Met informatie en denkwerk, hoewel uiterst noodzakelijk, alleen zullen we er niet komen. De bestaande negatieve beeldvorming over moslims of de afbraak van de democratie en de welvaartstaat is niet louter een zaak van tekort aan kennis, het is een gevolg van een politiek-ideologische strijd. Dat betekent dan ook dat het louter aanbieden van informatie niet voldoende is. Die informatie moet de basis vormen van acties. Als het middenveld terug een fundament wil zijn van de democratie en de strijd voor democratisering, dan moet ze onvermijdelijk instappen in een politiek-ideologische strijd. Het middenveld moet van onderuit naar boven werken en dus moet ze zich onafhankelijk en kritisch opstellen ten aanzien van het beleid, van politici, van werkgevers en van de media. Het middenveld moet de rol opnemen van waakhond van de democratie. Zij moet politici controleren, ze moet kijken of het beleid ten goede komt van alle mensen op het grondgebied en ze moet zich verzetten tegen het beleid dat vrijheid, gelijkheid, democratie en onvervreemdbare rechten in het gedrang brengt. Het middenveld moet terug politiserend werken. Ze moet haar achterban informeren, opleiden en mobiliseren. En dat is een dringende opdracht, want de diagnose is ernstig. Onze democratie en onze rechten zijn in snel tempo aan het afkalven. Vijf voor twaalf, dat was gisteren.

Dit stuk werd eerder gepubliceerd in Terzake-magazine

Ico Maly (1978) is doctor in de cultuurwetenschappen en coördinator van Kif Kif. Hij schreef o.a. N-VA | Analyse van een politieke ideologie (EPO, 2012).

Bronnen.

Blommaert, J. (2001). Ik stel vast. Politiek taalgebruik, politieke vernieuwing en verrechtsing. Berchem: EPO.
Blommaert, J. (2011a). ‘Superdiversiteit’, KifKif.be: http://kifkif.riffle.be/actua/superdiversiteit.
Blommaert, J. (2011b). De heruitvinding van de samenleving. Berchem: EPO.
Blommaert, J. (2011). Burgerschap, integratie en ander fraais: drie problemen.http://feweb.uvt.nl/pdf/2010/InleidingJanBlommaert.pdfHobsbawm, E. (1992). Nations and nationalism since 1780. Cambridge: Cambridge University Press.
Blommaert, J. (2012). Over links en nationalisme: De Kloof tussen Abicht en de realiteit. http://www.kifkif.be/actua/over-links-en-nationalisme-de-kloof-tussen-ab…
De Tocqueville, A. (1835). Democratie: wezen en oorsprong. Kapellen: Agora Pelckmans.
Maes, J. (2012). Uw sociale zekerheid in gevaar. Berchem: EPO.
Maly, I. (red.) (2007). Cultu(u)rENpolitiek. Over media, globalisering en culturele identiteiten. Berchem: Garant.
Maly, I. (2009). De beschavingsmachine. Wij en de islam. Berchem: EPO.
Maly, I. (2012). De stilte in het debat. Over macht, anti-Verlichting en superdiversiteit. Vlaams Marxistisch Tijdschrift:http://www.imavo.be/vmt/1216-Maly.pdf.
Maly I. (2012). N-VA. Analyse van een politieke ideologie. Berchem: EPO.
Maly I & Blommaert, J. (2012). ‘Realisme’ als ideologie. Over superdiversiteit, precariteit en de nood aan Verlichting” (Kif Kif, 9/1/2013 – oorspr. bijdrage in: Filip Coussée & Lieve Bradt, red.: “Jeugdwerk en sociale uitsluiting. Handvatten voor emanciperend jeugdbeleid”, 2013):
Standing, G. (2011). The Precariat. The New Dangerous Class. London: Bloomsburry Academic.
Paine, T. (1791). Rights of Man, part the first. Being an answer to mr. Burke’s attack on the French revolution. (pp. 61-169). In Paine, T. & Linebaugh P. (2009). Peter Linebaugh presents Thomas Paine: rights of man and common sense. Verso, London, New York.
Vertovec, S. (2007). Super-diversity and its implications. In Ethnic and Racial Studies, 30: 6, 1024-154.

Wereldburgerschap en de toekomstige samenleving


Wereldburgerschap. Het klinkt vandaag voor velen als vloeken in de kerk. Utopisch en dus gevaarlijk. Van de pot gerukt en onwenselijk. Enkel overjaarse hippies en ander werkschuw tuig houden zich nog bezig met dergelijke hallucinante dromen. Zo beeld ik me de commentaren in van honderden nationalisten die reageren op het nieuws dat het onderwijs onze jongeren zal opleiden tot wereldburgers. We hebben in de laatste decennia heel duidelijk afgeleerd om na te denken over wereldburgerschap. Het idee van universaliteit staat onder druk. En dat is volgens mij een vergissing. In onze geglobaliseerde en superdiverse samenlevingen is het meer dan ooit van cruciaal belang dat we onze kinderen, maar ook de volwassen leren nadenken vanuit het perspectief van de wereld. Ik pleit dan ook onomwonden voor wereldburgerschap.

De globalisering van onze leefwereld

Het is geen nieuws als we stellen dat de aarde bestaat als één ondeelbaar globaal ecologisch systeem. De opwarming van de aarde door de mens beperkt zich niet tot de rijke landen, maar heeft wereldwijd effecten. In de laatste decennia is onze wereld ook economisch steeds meer globaal verstrengeld. Een economische crisis is meteen een globaal gegeven. Als de huizenmarkt instort in Amerika, dan zijn de gevolgen daarvan wereldwijd te voelen. Bedrijven die failliet gaan in China, brengen migratiestromen op gang die niet stoppen aan de Chinese grenzen. Bedrijven als DHL deinzen er niet voor terug om staten tegen elkaar uit te spelen in hun zoektocht naar meer winst. Sinds de jaren 70 is die economische globalisering meer en meer gestoeld op een neoliberale ideologie die de concurrentie tussen staten naar een hoogtepunt voert en de democratie in vergaande mate ondermijnt. Multinationals spelen nationale politici zonder veel probleem uiteen.

De economie is niet alleen globaal georganiseerd, ze vindt ook op die schaal in de politiek een bondgenoot. Toen Arcelor Mittal besliste om haar vestiging te sluiten in ons land, was Di Rupo in Davos waar hij lunchte en vergaderde met andere politici en de ceo’s van multinationals. Hij vroeg meteen een onderhoud aan met Lakshmi Mittal over de sluiting van de staalproducent. De impact ervan was nihil. En meteen wordt de verschuiving en verplaatsing van macht duidelijk. De macht van nationale politici over dergelijke multinationals is verwaarloosbaar. Hun macht is evenredig met hun competentie in het paaien van die top-ceo’s met subsidies en belastingvrijstellingen. Politici worden hierdoor niet zelden gedegradeerd tot facilitators van de grote bedrijven. Enkel als ze met geld over de brug komen van de belastingsbetalers krijgen ze nog iets gedaan van die topceo’s.

Elk beleid dat de economische crisis wil aanpakken zal dan ook onvermijdelijk op globale schaal moeten opereren. En hier zien we meteen het probleem: onze democratieën zijn helemaal niet op wereldschaal georganiseerd. De burger heeft geen macht over die multinationals. Er is geen sprake van een democratische controle op de economie, net omdat de democratie zelden het nationale niveau overstijgt. Dat betekent natuurlijk niet dat de politiek niet actief is op wereldschaal. Ze is dat weldegelijk. Op wereldschaal heerst de wet van de sterkste en die komt tot uiting via allerlei organen zoals het IMF, de Wereldbank of de G10-meetings. Van democratie is er op die schaal weinig sprake.

Nationalisme en globalisering

In dezelfde periode dat het neoliberalisme op wereldschaal hegemonisch is, zien we op het niveau van staten een opkomst van nationalisme. Begin jaren negentig laait over heel Europa het nationalisme terug op. België en dan vooral Vlaanderen vormde daarop geen uitzondering. Terwijl het Vlaams Blok domineerde in de jaren negentig en het begin van de 21ste eeuw, zien we vandaag dat N-VA vooroorlogse electorale scores haalt. Het N-VA- nationalisme positioneert zich heel duidelijk als een antwoord op die neoliberale globalisering. Om het in de woorden van N-VA te duiden, pretenderen deze nationalisten een warm nest te bieden als bescherming tegen de globalisering.

Kosmopolieten of wereldburgers worden door dergelijke nationalisten al snel gelijkgeschakeld met neoliberalen. Enkel de gegoede klasse, de bedrijfsleiders of toppolitici kunnen in deze logica dan effectief kosmopolitisch zijn. Het nationalistische discours laat uitschijnen dat de nationalisme gelijkstaat met zorg voor de gewone man. De natie en haar ‘spontane solidariteit’ worden dan neergezet als het antwoord op de neoliberale globalisering. In de praktijk zien we dat die ‘nationale solidariteit’ in de plaats gezet wordt van de interpersoonlijke solidariteit. Herverdeling wordt zo vervangen door de “voor wat, hoort wat”-logica, liefdadigheid en projectsubsidies. Rechten, een centraal fundament van de verlichting, komen zo steeds meer onder druk te staan.

Dat warm nest is dus een misleidend gegeven. Meer nog, nationalisme en neoliberalisme zijn objectieve bondgenoten. Het is geen toeval dat N-VA de neoliberale logica ten volle onderschrijft zolang ze het natieproject van de partij niet in de weg staat. De economische recepten van de partij komen letterlijk uit de bijbel van het neoliberalisme. De naoorlogse welvaartstaat is daarbij een doorn in het oog. Zij zorgt volgens De Wever voor onvrijheid, want de echte vrijheid is degene die uitgetekend is door de peetvaders neoliberalisme: Hayek en Friedman. Het nationalisme is dan ook niet in contradictie met het neoliberalisme, maar is er een steunpilaar van. Ze zorgt ervoor dat de concurrentie tussen staten steeds verder kan woeden en steeds meer kan leiden tot een vervanging van de welvaartstaat waar burgers rechten hebben, naar een organische natiestaat waar mensen moeten hopen op een voluntaristische solidariteit en verbondenheid.

De radicale verlichting, wereldburgerschap en democratie

Het mag duidelijk zijn dat de voorwaarden om een goede samenleving te organiseren vandaag op wereldschaal te zoeken zijn. Een heel pak van de beslissingen die ons leven bepalen worden genomen op niveaus die niet onder democratische controle vallen. Willen we terug een politics of paradise kunnen voeren, een politiek met hoop op vooruitgang en het realiseren van een goede samenleving waar gelijkheid en vrijheid voor eenieder gerealiseerd worden, dan moet de democratie in ruime zin, actief zijn op globale schaal. We kunnen de ecologische crisis maar ten gronde aanpakken op het niveau van de hele planeet. En net zoals de remedies voor de economische crisis en de concurrentie tussen staten maar kan aangepakt worden als de politiek terug greep krijgt over de bedrijven, zal ook de ecologische crisis maar opgelost worden als het primaat van de politiek hersteld wordt.

De politiek en de democratie in het bijzonder zijn de instrumenten bij uitstek om die goede samenleving op te bouwen. De radicale verlichtingsdenkers hebben ons de idee van onvervreemdbare mensenrechten geschonken als instrument om die goede samenleving op te bouwen. Zij vertrokken van het idee dat iedereen onvervreemdbare en dus ook gelijke rechten had. De oplijsting van die mensenrechten moest dienen als een heel praktisch instrument om nieuwe samenlevingen te bouwen die deze natuurlijke rechten garanderen aan alle burgers. De democratie was voor hen de ideologie en het systeem bij uitstek dat deze natuurlijke rechten kon garanderen.

Democratie was voor die radicale verlichtingsdenker echter absoluut niet te herleiden tot verkiezingen, democratie was voor hen een groot verhaal gegrond in de theorie van natuurlijke, onvervreemdbare en universele rechten, op een grondwet en op een democratische mens. Een democratie zonder democratische mensen enerzijds en anderzijds zonder kanalen waar dat die burgers zich gedegen kunnen informeren is voor die verlichtingsdenkers dan ook geen democratie. Hier wordt meteen de rol van het onderwijs en de media duidelijk. Correcte informatie en een goede opleiding van alle burgers is een conditio sine qua non van elke democratie.

Het is geen toeval dat een radicale verlichtingsdenker als Condorcet vanaf dag 1 pleitte voor een publiek onderwijs voor iedereen. Immers, aangezien iedere burger gelijk is, heeft hij dezelfde rechten en om die rechten te kunnen uitoefenen moet hij opgeleid zijn. Cruciaal voor elke democratische burger is dat hij over voldoende informatie beschikt om zijn positie in de samenleving te analyseren. Vertalen we dat principe naar de 21ste eeuw, dan betekent dat dat elke burger een analyse moeten kunnen maken van zijn of haar positie in een geglobaliseerde wereld. En hier raak ik het centrale onderwerp van vandaag. We kunnen vandaag geen democratisch burger meer zijn, als we geen wereldburger zijn.

Het onderwijs, wil ze haar democratische opdracht vervullen, moet onze kinderen dan ook opleiden tot wereldburgerschap. Deze opdracht is niet nieuw, Kant droomde al van een universele moraal. De hele radicale verlichting was vanaf dag één gericht op een universele mensheid. De hele mensheid, en dus elk individu had volgens hen gelijke rechten. Slavernij, of de ongelijkheid van vrouwen was voor hen geen optie. Ze gingen er ook vanuit dat de hele mensheid meer en meer verbonden zou worden en naar elkaar zou toegroeien door een steeds grotere verwezenlijking in de mensenrechten in de praktijk.

Vandaag zijn onze rechten in de praktijk nog altijd niet onvervreemdbaar, maar worden ze toegekend op basis van ons lidmaatschap van een bepaalde natie en onze verhouding tot de economie. Dat betekent in de praktijk dat mensen ongelijke rechten hebben. Willen we bouwen aan een democratische tegenmacht voor de neoliberale globalisering en de afbraak van verworven rechten in de laatste decennia, dan moeten we bouwen aan wereldburgerschap. En dan is in eerste instantie het onderwijs van cruciaal belang. Het is via het onderwijs dat we democratische burgers hebben en het is het onderwijs dat het fundament legt van een toekomstige democratische strijd.

Wereldburgerschap en de toekomstige samenleving

Wereldburgerschap is geen zaak van utopie, maar van noodzaak en realisme. De wereld is er ook in ons dorp, we leren dan ook maar beter snel om te gaan met deze realiteit. Als sommige mensen in onze samenleving minder rechten hebben omdat we die rechten vasthaken aan nationaliteit dan is dat niet alleen desastreus voor die individuen, het is een aanval op de hele samenleving. Als bedrijven hier de deuren sluiten omdat ze in andere landen meer winst kunnen maken door mensen uit te buiten, dan is dat een probleem voor ons én voor de mensen in dat andere land. De oplossingen voor al deze problemen, inclusief de ecologische, zullen er maar komen als we het wereldburgerschap opnemen en vertalen in een globale democratische strijd. De toekomstige samenleving begint vandaag.
Deze tekst was de basis voor een lezing in het kader van het pakket actieve wereldburgers van Scholen zonder racisme: Bever zaken!

Ico Maly (1978) is doctor in de cultuurwetenschappen en coördinator van Kif Kif en schreef o.a. N-VA | Analyse van een politieke ideologie (EPO, 2012) en De beschavingsmachine. Wij en de islam (EPO, 2009). Onder zijn redactie verscheen eerder Cultu(u)rENpolitiek, dat in 2008 de publieksprijs van boekhandel De Groen Waterman won.

Allochtoon of niet? Over het schrappen van woorden en de realiteit

Het is een kleine hype aan het worden. De krant De Morgen beet de spits af. Zij zouden het woord ‘allochtoon’ niet meer gebruiken. Stadsbesturen in Nederland en nu ook in België volgen en schrappen het concept uit hun beleidsnota’s. Het woord zou stigmatiseren, het zou een wij-zij-onderscheid in zich dragen, … Allochtoon is dan een containerwoord dat anderen labelt als anders, als niet van hier én als minder waard. Het schrappen van het concept allochtoon wordt neergezet als de ultieme antiracistische daad. In onze samenleving waar we al decennialang overspoeld worden met een anti-vreemdelingen-ideologie, is het zonder twijfel zo dat een dergelijke oproep getuigt van politieke moed. Het laat een ander geluid horen en schept de hoop op een strijd voor een wereld van gelijke burgers met onvervreemdbare rechten. Vraag is nu of dit schrapgedrag ook effectief een andere realiteit schept? En wat zijn de randvoorwaarden vooraleer deze politieke daad structurele effecten heeft in de realiteit?

Om op deze vragen te kunnen antwoorden is het niet alleen interessant om zicht te krijgen op de relatie tussen woorden en realiteiten, het is noodzakelijk. De sociolinguïstiek is waarschijnlijk de wetenschappelijke discipline bij uitstek om ons te leiden naar het antwoord op deze vraag. We starten deze paper dan ook met enkele theoretische bespiegelingen over de relatie tussen taal en werkelijkheid. Vervolgens kijken we vanuit die inzichten naar de mogelijke effecten van de schrapping van het concept en duiden enkele randvoorwaarden die kunnen leiden tot een werkelijke beweging in het maatschappelijk debat en in de maatschappelijke praktijk. Ik zal daarbij pleiten om de huidige actie te kaderen binnen een bredere politiek-ideologische strijd die de waarden van de radicale verlichting centraal stelt.

Ten ingeleide

Een eerste vaststelling. Het idee dat woorden louter woorden zijn en geen materiële effecten hebben is uiteraard fout. Woorden scheppen mee de realiteit waarin we leven. Ze bepalen niet alleen de perceptie van die realiteit, ze structureren mee die realiteit en geven er betekenis aan. Ze vormen de basis voor onze handelingen. Vanuit dit perspectief lijkt het schrappen van het woord allochtoon een daad van betekenis met directe gevolgen in de realiteit. Daarmee lijkt de kous af. Helaas is het vraagstuk complexer dan dat. Immers het concept allochtoon staat niet op zichzelf, maar kan als het ware gezien worden als het sluitstuk van een ideologie, de ideologie van het homogeneïsme. Nog buiten de vragen gerekend of het schrappen van woorden ook effectief kan, en of dit dan ook onvermijdelijk tot gevolg heeft dat ook de burgers zelf die woorden schrappen, staat het schrappen van één woord nog niet gelijk met het schrappen van een heel discours, van een ideologie.

Dat werd pijnlijk duidelijk toen de toenmalige hoofdredacteur van De Morgen in De Kruitfabriek op Vier de beslissing van zijn krant kwam toelichten. Wouter Verschelden stelde daar dat De Morgen het woord allochtoon niet meer zou gebruiken omdat het stigmatiseert enerzijds en omdat het onnauwkeurig is anderzijds. Men kon er volgens hem niets mee aan in een kwaliteitskrant. Wel benadrukte hij, net zoals in zijn column in de krant, dat dit niet betekende dat het maatschappelijk debat over integratie en de ‘multi-etnische’ samenleving niet moest gevoerd worden. Wel integendeel.

Wat dit debat dan inhield volgens die hoofdredacteur en hoe het gevoerd moest worden, werd in dezelfde uitzending meteen rijkelijk geïllustreerd. Het andere item in dit programma ging immers over de relletjes in Borgerhout ten tijde van de Reuzenstoet in het najaar 2012. Dergelijke opstootjes trekken traditiegetrouw een klassiek-distantiëringsritueel op gang. Relletjes van enkele ‘allochtone jongeren’ leiden bij een groot deel van de journalistieke klasse meteen tot een zoektocht naar distantiëring van de ‘gematigde allochtonen’. De onderliggende gedachte is immers, dat er een probleem is met de integratie van moslims in onze samenleving.

Iedereen die destijds aanwezig was tijdens de stoet, of in de dagen erna luisterde naar de reacties van ‘allochtone’ politici of keek naar het ‘allochtone’ middenveld, die kon vaststellen dat die betogers een kleine minderheid vormden en dat hun baldadig optreden er uiterst kritisch becommentarieerd werd. Echter, even klassiek in het ‘allochtonen’ of moslims-discours van die groep journalisten is dat ze die distantiëring maar minnetjes vinden of zelfs helemaal niet zien of horen. Verschelden behoort blijkbaar tot deze categorie van journalisten. Hoewel zowel de imam Taouil als de Groen-politica Meyrem Almaci in zijn bijzijn net deze relschoppers in prime time hadden veroordeeld, had dat geen enkele impact op zijn ‘mening’. Hun nadruk op het feit dat deze jongeren een minderheid waren, dat tientallen ‘moslimjongeren’ meeliepen in die stoet en dat er nog veel meer ‘allochtonen’ kwamen kijken, had geen effect op wat de hoofdredacteur van De Morgen ‘zag’. Dat Taouil en Almaci geduid hadden dat de ‘moslimtoeschouwers’ en –deelnemers aan de reuzenstoet deze opstootjes veroordeelden, kon Verschelden niet overtuigen. Hij bleef bij zijn vaststelling, bij zijn ‘mening’:

“Wat mij stoort in het hele debat. Dat er weinig… jullie zeggen altijd der is een grote meerderheid en die zijn gematigd. Het gaat enkel maar over een kleine groep extremisten. Maar toch hoor ik die gematigde groep eigenlijk heel weinig. Die vraag over die ouders is heel terecht, maar het gaat toch veel breder dan dat?”

Verschelden ziet een breed probleem en dat probleem is een probleem eigen aan ‘jullie’, aan de integratie van ‘de moslims’. Dit is voor imam Taouil het signaal om op te roepen om een witte mars van moslims te organiseren om duidelijk te maken dat die moslims dergelijke opstoten afkeuren. De roep naar distantiëring is zo klassiek dat de geviseerden steeds straffer uit de hoek willen komen om zich te distantiëren. Die effectloosheid van het distantiëringsritueel werd ook deze keer pijnlijk duidelijk geïllustreerd, dit maal door een van de lievelingen van ‘progressief Vlaanderen’: Tom Lenaerts. Lenaerts haakte in op het voorstel van Taouil met volgende assertieve opmerking: “Jullie moeten geen witte mars organiseren, jullie moeten jullie kinderen in bedwang houden”. Taouil kent ondertussen het klappen van de zweep en bevestigde meteen dat dit een ouderlijk probleem is. Waarop Verschelden terug inhaakt: “Waar zijn die gematigde moslims dan”.

Hier zien we meteen de kern van het probleem: woorden schrappen staat niet gelijk aan het schrappen van discoursen, laat staan dat het raakt aan de machtsverhoudingen. Immers, Verschelden schrapt dan wel het woord allochtoon en roept op tot nuance, in de praktijk verandert dat geen zier aan zijn discours dat nog altijd gebaseerd is op een heel duidelijke wij-zij-categorisering. De nuance betekent in dit geval dat stereotiepe veralgemeningen niet meer vastgehaakt worden aan het concept allochtoon, maar aan het concept moslim. En dat zorgt nog altijd voor een heel duidelijke wij-zij opdeling. Dat wordt treffend geïllustreerd door Lenaerts’ nadruk op ‘jullie’ als hij Almaci en Taouil aanspreekt. Hoewel ze de rellen veroordelen, er zelf niet bij betrokken waren en ook hun kinderen niet, worden ze wel tot de ‘jullie’-groep gerekend. En dus zijn ze ook mee schuldig én dus moeten ze zich distantiëren en zorgen dat heel ‘hun’ gemeenschap zich distantieert.

Dit distantiëringsritueel is bovendien enkel bij ‘hen’ noodzakelijk. Als een samenkomst van Vlaamse jongeren, na een Facebook-oproep om een collectief dansje op te voeren op het plein voor het Centraal station in Antwerpen, uitmondt in gevechten en onlusten, dan moet geen enkele Vlaming zich distantiëren. Hier wordt de hele machtsongelijkheid die schuilgaat achter het discours duidelijk en het wordt even duidelijk dat het schrappen van het woord allochtoon daar geen bal aan verandert.

Verschelden en Lenaerts illustreren hier een klassieke sociolinguïstische wet: woorden hebben, in de praktijk, geen vaste woordenboekdefinitie. Woorden krijgen betekenis doordat ze gebruikt worden in een bepaalde context, binnen een welbepaald discours door een bepaalde spreker in een bepaalde tijd met welbepaalde doelstellingen, enz. In de realiteit zien we dus dat de betekenis van woorden constant aan verandering onderhevig is. Een simpele knipoog kan de betekenis van een woord veranderen. Toch is die verandering niet oneindig: er zijn allerhande regels die in een dergelijke specifieke setting gelden en die regels zijn ook onderhevig aan politieke, sociale economische en culturele contexten van strijd. En het is in die context dat de betekenis bepaald wordt van een woord. Dat verklaart ook waarom een vrij neutrale en objectieve term als gastarbeider in de loop van de decennia een negatieve connotatie verwierf en vervangen werd door het woord migrant. Al snel nam het concept migrant en later de opvolger allochtoon die negatieve connotatie over. We leren hieruit dat niet zozeer het woord an sich een probleem is, maar wel het bredere discours. Barthes benoemt dat als het effect van de mythe. Die mythe geeft woorden een nieuwe betekenis en dat is het gevolg van een politiek-ideologische machtsstrijd.

Allochtoon en de politiek ideologische strijd om betekenis

Het vanuit dit sociolinguistisch perspectief dat ik vandaag kijk naar de impact van het al dan niet afschaffen van het woord. Vanuit die bril kunnen we niet anders dan vaststellen dat het concept allochtoon haar betekenis verwerft in de wijze waarop het gebruikt wordt in het dominante debat. En in die zin is het woord, met de bijhorende negatieve connotatie, perfect inwisselbaar met termen als migrant, vreemdeling, moslim, Turk, Gentse Turk, … Elk van deze termen krijgt binnen dat dominante discours dezelfde mythische definitie namelijk: iemand die niet van hier is en daarom problemen met zich meebrengt.

Bovendien hoeft de betekenis die kleeft aan een woord niet blijvend te zijn, ze is immers het gevolg van menselijk handelen. Of concreter, de betekenis is het gevolg van een voortdurende politiek-ideologische machtsstrijd. Het zou dus ook tot de mogelijkheden behoren dat zogenaamde ‘allochtonen’ het concept zelf hanteren als een geuzennaam, net zoals rappers dat gedaan hebben met het aangebrande ‘nigga’. Vanaf dan krijgt het concept een andere betekenis omdat het ingebed zit in een ander discours.

Vanuit deze realiteit is het misschien interessant om in rekening te brengen dat het begrip allochtoon initieel werd geïntroduceerd vanuit twee bezorgdheden. Ten eerste omdat het concept migrant te veel negatieve connotaties had opgelopen. En ten tweede, omdat beleidsmakers inzagen dat de kinderen van migranten ook te kampen hadden met discriminatie. Om deze mensen ook onderdeel te kunnen maken van een beleid gericht op gelijkheid moest die groep zichtbaar worden. Het begrip allochtoon was in eerste instantie een onderdeel van een discours gericht op gelijkheid, gericht op de bestrijding van discriminatie. Het zat ingebed in een wetenschappelijk discours en had geen enkele identitaire betekenis. Allochtoon was een concept dat een realiteit beschreef. Het beschreef die groep mensen in onze samenleving die vanwege hun afkomst of die van hun ouders en grootouders te maken hadden met discriminatie en zo als groep tevoorschijn kwamen in de statistieken van de arbeidsmarkt, van de huisvestingsmarkt en in het onderwijs.

De negatieve connotatie van het concept is dus een gevolg van een specifieke politiek-ideologische strijd en het gebruik van het concept in een heel andere context, namelijk de context van het gemediatiseerde maatschappelijk debat waar politieke partijen niet zelden trachten electoraal kapitaal te vergaren door te strijden tegen die ‘gevaarlijke, onaangepaste moslims’. Vanuit dit perspectief wordt duidelijk dat ook de nieuwe woorden die in de plaats zullen komen van het label ‘allochtoon’ an sich geen revolutionaire verandering teweeg brengen. Meer nog, de vraag is welke labels vervolgens zullen gebruikt wordt. De term etnisch-culturele minderheden is bijvoorbeeld als alternatief helemaal niet zo heilig makend. Integendeel. De intertekstuele traditie waarin het woord gebruikt werd in de laatste eeuwen is niet meteen een positief gegeven. De term etnie is geen waardenvrije term, maar is een concept dat een heel lange geschiedenis van gebruik kent en die geschiedenis kleeft aan dat concept. Zo is het opvallend dat we onszelf nooit zien als deel van een etnie. Je zal op het journaal nooit horen dat iemand een etnische Vlaming is. En net dat gebruik verraadt een geschiedenis. In de jaren 60 bijvoorbeeld werd etnie gebruikt als ‘a polite term for Jews, Italians and other lesser breeds.’ En ook het gebruik van het concept binnen de antropologie stond steeds gelijk aan de beschrijving van ‘de ander’. We bestudeerden ‘etnieën’ om iets te leren over ‘de oorsprong van de mens’: etnieën lijken dan relikwieën uit het verleden. De vervanging van allochtoon door etnisch culturele minderheden is dus helemaal geen stap vooruit, misschien zelfs integendeel. Ze herleidt mensen per definitie tot 1 identiteit: de etnische identiteit.

De afschaffing van een concept en de politiek-ideologische strijd

Is het schrappen van het woord allochtoon dan alleen maar een nietszeggende en louter symbolische actie? Is het een zaak van veel blabla en weinig boemboem? Niet noodzakelijk. Het concept allochtoon, als symbool van die dominante ideologie, is een problematisch gegeven en het afschaffen van het concept kan deel zijn van een veel bredere beweging. Enkel als de afschaffing past binnen een veel breder verhaal dat enerzijds focust op een ander discours en anderzijds op andere praktijken die in de ongelijkheid in burgerschap en discriminatie bestrijden, is deze afschaffing van de term werkelijk een revolutionaire verandering. Zo niet dreigt die afschaffing niet meer te zijn dan symboolpolitiek of een vorm van citymarketing. Om deze symbolische daad te laten uitgroeien tot het begin van een nieuwe realiteit moeten er dus een heel pak randvoorwaarden worden vervuld.

Eén ding is vandaag al duidelijk. Gent stuurt met deze beslissing een belangrijk signaal de wereld in. Ze klaagt als stad de wij-zij-categorisering aan en houdt pleidooi voor een nieuw burgerschap, een inclusief burgerschap waar “iedereen Gent is”. Deze slogan roept meteen ook een hele geschiedenis op: de geschiedenis van de radicale verlichting waar iedere burger gelijk is en onvervreemdbare rechten heeft. Dat is uiteraard een opvallend statement in tijden van een rechtse, antimigratie en Vlaams nationalistische hegemonie. De grote vraag is nu of deze symbolische politieke actie ook zijn vertaling zal krijgen in een ideologisch en beleidsmatig offensief op het Gentse grondgebied. Immers, de afschaffing van het woord an sich, als dat al zou kunnen, betekent in de praktijk vaak dat er een nieuwe categorisering zal verschijnen. De afschaffing van het concept, wil ze een nieuwe realiteit scheppen, zal dus een onderdeel moeten zijn van een veel bredere politiek-ideologische strijd. En deze politieke strijd zal zich moeten vertalen, zowel in het discours van de politici als in haar dagelijks beleid.

Concreet betekent dit dat Gent zal moeten bouwen aan het realiseren van een nieuw burgerschapsdiscours – én praktijk. Het voordeel is dat er op zich weinig nieuws moet uitgevonden worden op discursief vlak: er bestaat immers een heel lange traditie van spreken, denken en handelen dat gebaseerd is op een inclusief burgerschap. Die traditie kennen we onder het concept van de radicale verlichting.

Hier moeten we even uit het verhaal stappen. Immers hoewel DE verlichting vandaag een dominant gegeven is in het maatschappelijk debat, is het vanuit historisch perspectief heel moeilijk om te spreken over DE verlichting. Jonatan Israel, een van de meest eminente geschiedkundigen over de verlichting en de radicale verlichting in het bijzonder, is na jarenlang onderzoek en duizenden pagina’s tot de conclusie gekomen dat mensen die spreken over DE verlichting eigenlijk niet weten waarover ze het hebben. Israel benadrukt dat er heel veel verschillende stromingen zijn binnen die verlichting die vaak op ramkoers liggen met elkaar. Hij spreekt dan onder andere ook van het onderscheid tussen een gematigde verlichting (met Voltaire, Hume en Rousseau …) en een radicale verlichting (met Diderot, d’ Holbach, Condorcet, Paine, …). Hoewel beide bewegingen zich beroepen op de waarden van vrijheid en gelijkheid, is het volgens Israel de radicale verlichting die ons de democratie en de mensenrechten geschonken hebben. De gematigde verlichting pleitte voor verlichte monarchen en verzette zich tegen democratie en het idee dat iedereen gelijk is.

Het is waarschijnlijk geen toeval dat de ideologie van de radicale verlichting nagenoeg niet weerklinkt in het maatschappelijk debat. Het is immers opmerkelijk om vast te stellen dat vooral de rechterzijde van het politieke spectrum, zeker in het kader van het debat over diversiteit in onze samenleving, zich beroept op ‘de’ verlichting. Nog opmerkelijker is dat we in dat discours van de rechterzijde een enorme pervertering zien van de waarden van die politiek-ideologische traditie die ons de democratie geschonken heeft. De (radicale) verlichting, de rechten van de mens en de democratie worden in hun discours ingezet om ‘de ander’ uit te sluiten om ze extra plichten op te leggen en hun rechten voorwaardelijk te maken. De intellectuelen van de rechterzijde beroepen zich in de praktijk veeleer op de denkers uit de antiverlichting zoals Burke, Renan, Taine, De Maistre, Herder, enz… of in het beste geval op denkers uit de gematigde verlichting zoals Voltaire of Hume. Het hoeft geen betoog dat een dergelijk discours over de verlichting niet meteen het draagvlak versterkt heeft voor radicale democratie en de centrale waarden van de radicale verlichting binnen een superdiverse samenleving als de onze.

Jonatan Israel werpt op dat volgens hem de standpunten van de gematigde verlichtingsdenkers niet meer relevant zijn, meer zelfs, ze zijn volgens hem onverdedigbaar: ze leiden ons naar intolerantie, afbraak van rechten, verlicht despotisme of een verlichte monarchie, vox populisme en een afwijzing van ideeën die centraal staan in de opkomst van de democratie. De waarden van de radicale verlichting daarentegen zijn volgens hem relevanter dan ooit en verdienen dan ook een radicale verdediging, zeker in tijden waar de ideologie van de antiverlichting terug stevige voet aan de grond krijgt in heel Europa en bij uitbreiding de wereld. Lezen we de werken van die radicale verlichtingsdenkers dan valt op dat ze absoluut niet gedateerd zijn. Meer nog, vaak lijken ze nog maar net geschreven te zijn en hebben ze nog niets aan revolutionaire kracht ingeboet. Hun strijd om een betere samenleving klinkt actueler dan ooit. Opmerkelijk is bijvoorbeeld hun universeel en kosmopolitisch perspectief. Niet zelden waren die radicale intellectuelen van de 18de eeuw zelf migranten en voerden ze intellectuele discussies met mensen uit alle uithoeken van de wereld. Wat nieuw is aan deze radicale verlichting is niet zozeer de verschillende ideeën die ze opperen – veel van die ideeën zijn niet nieuw, maar worden overgenomen van de oude Grieken, van de freethinkers uit het Midden-Oosten, uit Indië, … – maar het feit dat al die ideeën samengebald geraken in een ideologie gericht op de opbouw van nieuwe samenlevingen.

In het ideeëngoed van die radicale verlichting staan gelijkheid en vrijheid centraal. Iedere burger heeft in die traditie onvervreemdbare rechten. Ik herhaal onvervreemdbare rechten: in die traditie is het niet een staat of een overheid die rechten toekent aan haar burgers, het tegendeel is het geval. De burger is eigenaar van zijn rechten. Society grants him nothing, onderstreepte de radicale verlichtingsdenker Thomas Paine. De staat is dan een instrument om de burgers die rechten te garanderen. Politici en ambtenaren werken in dienst van de burger, van alle burgers op het grondgebied ongeacht hun specifieke kenmerken zoals hun afkomst of nationaliteit.

Het is dan ook geen toeval dat radicale liberale denkers zoals Condorcet, die een prominente rol speelden ten tijde van de Franse revolutie, zich al jaren aan het inzetten waren voor gelijke rechten voor vrouwen, voor zwarten en zich fel verzetten tegen elke vorm van slavernij en uitbuiting. Gelijkheid en vrijheid waren in die traditie geen abstracte waarden die ergens zweefden boven de realiteit, maar dienden net als praktische handleidingen om nieuwe samenleving te bouwen. Samenlevingen die gekenmerkt worden door gelijkheid en vrijheid van eenieder op het grondgebied. Gelijkheid was voor deze denkers de voorwaarde om vrij te kunnen zijn. Willen we de waarden van deze radicale verlichting vandaag realiseren dan hebben we een radicale politiek nodig. Die radicale politiek begint met het uitwerken van een radicaal discours dat als leidraad dient om de samenleving te veranderen. Condorcet hield daarom pleidooi om de mensenrechten zoals die opgesomd werden in la declaration des droits de l’homme steeds uit te breiden als een instrument om veranderingen in de realiteit te bewerkstelligen. Eerst kwam het ideaal, en dat moest dienst doen als een instrument om de samenleving zelf te veranderen.

De radicale verlichting als stedelijke en kosmopolitische praktijk

De verlichting is dus niet iets wat deel is van ons erfgoed, iets uit het verleden dat al lang gerealiseerd is. Het kan ook niet ingezet worden om een cultureel evolutionisme te prediken, maar dient een handleiding te zijn om vooruitgang te boeken, om een samenleving op te bouwen die gericht is op de realisatie van deze idealen in de praktijk. Vanuit dit perspectief gedacht betekent dat heel concreet dat de afschaffing van het concept allochtoon slechts een mini-stapje is naar een betere wereld. Het verhaalt een intentie maar dient dus gepaard te gaan met een heel duidelijk discours en een heel duidelijke praktijk.

Concreet gaat dit over een discours over burgerschap waar het idee van onvervreemdbare rechten centraal staat in de context van een geglobaliseerde en superdiverse stad. Immers, hoewel de waarden van de radicale verlichting al meer dan twee eeuwen oud zijn, zijn ze nog altijd niet gerealiseerd. Meer nog, ze komen steeds meer onder druk te staan. Vandaag zijn onze rechten bijvoorbeeld voor een groot stuk afhankelijk van onze nationale identiteit. Dat betekent in de praktijk ongelijke rechten. Zo hebben officiële onderdanen meer politieke rechten dan nieuwkomers. Maar ook op sociaal, economisch, cultureel als religieus vlak hebben ‘echte Belgen’ meer rechten dan ‘nieuwkomers’.

Dat is bovendien niet alleen een officieel gegeven, het is ook een officieus gegeven. Het gros van de mensen met Turkse, Congolese of Marokkaanse roots zijn hier geboren en hebben ook de Belgische nationaliteit. Officieel hebben ze dus dezelfde rechten. In de praktijk is dat echter niet het geval. Racisme en discriminatie zijn nog altijd schering en inslag. Onderzoek na onderzoek stelt deze realiteit vast. Gisteren nog, toonde het consumentenprogramma VOLT nog aan dat racisme een gangbare praktijk is in het Gentse uitgangsleven. Charters en sensibilisering halen blijkbaar allemaal niet veel uit.

Het hoeft geen betoog dat het zwaaien met de verlichting als iets typisch ons, terwijl de realiteit hen net het tegenovergestelde toont, uitermate contraproductief is. Ze kan enkel maar het draagvlak ervan ondermijnen. Dat betekent dan ook dat Gent niet alleen het concept allochtoon moet afschaffen, maar vooral de realiteit van dat concept moet afschaffen. De stad is natuurlijk niet voor alles bevoegd en kan dan ook niet alles veranderen, maar het betekent wel dat de stad en haar politieke partijen consequent op alle niveaus – van de VN en Europa tot België en Vlaanderen – moet strijden om die ideologie van de radicale verlichting te realiseren. Op stedelijk niveau moet ze de bevoegdheden die ze heeft als stad maximaal inzetten om die idealen om te zetten in de praktijk.

De centrale vraag is dus hoe de Stad Gent discriminatie en ongelijkheid in de realiteit zal bestrijden. Zal de stad, in navolging van Brussel, bijvoorbeeld praktijktesten organiseren die discriminatie in kaart brengen en zo het fundament vormen voor de daadkrachtige bestrijding. Zal de stad Gent het verbod op religieuze symbolen opheffen en in de geest van de radicale verlichting godsdienstvrijheid en beleving beschouwen als een recht dat het toelaat om een vreedzame samenleving op te bouwen. Hoe zal de stad omgaan met mensen zonder papieren die nu in vaak schrijnende omstandigheden tewerkgesteld zijn en gehuisvest worden? Zal de stad een instrument worden dat voor eenieder op het grondgebied een goed en gelukkig leven in het vooruitzicht stelt? Zal de stad bijvoorbeeld pleiten voor een juridische regeling van praktijktesten? Zullen de stad en haar politieke partijen bijvoorbeeld pleiten voor de afschaffing van de notionele interest en voor de invoering van een vermogensbelasting. Zal de stad de wooncrisis verlichten voor de armsten?

Vandaag kunnen we enkel maar de hoop uitspreken dat de symbolische actie van de stad Gent in het kader van de dag tegen het racisme de eerste stap is naar een structureel antidiscriminatiebeleid. Dat het slechts een klein onderdeel is van een veel bredere contrahegemonische strijd voor gelijkheid en tegen discriminatie. Een strijd voor gelijkheid en vrijheid van eenieder, voor onvervreemdbare rechten en een constante uitbreiding en verdieping van onze democratie die uiteindelijk moet leiden naar een politiek op wereldschaal die de idealen van die radicale verlichting in de praktijk omzet. De stad kan daarbij dienen als laboratorium van het verzet. Een democratisch verzet dat gericht is op het uitbouwen van een betere wereld gestoeld op een universeel burgerschap.

Ico Maly (1978) is doctor in de cultuurwetenschappen, gastprofessor Politiek en Cultuur aan het Rits en coördinator van Kif Kif. Hij schreef o.a. N-VA | Analyse van een politieke ideologie (EPO, 2012) en De beschavingsmachine. Wij en de islam (EPO, 2009). Onder zijn redactie verscheen eerder Cultu(u)rENpolitiek, dat in 2008 de publieksprijs van boekhandel De Groene Waterman won.